Bauman e il pericolo delle utopie rovesciate

"Abbiamo invertito la rotta e navighiamo a ritroso… Sono gli anni della retrotopia": questa frase, riportata in quarta di copertina, riassume efficacemente il contenuto dell'ultimo libro di Zygmunt Bauman, apparso nel 2017, pochi mesi dopo la sua scomparsa. Il sociologo / filosofo polacco, di origini ebraiche, divenuto cittadino inglese, autore di una produzione sterminata, illuminata da alcune metafore fortunate (e forse un po' abusate), come quella della liquidità, ci lascia con questo libro il suo ultimo messaggio. Un messaggio messo a fuoco lucidamente nella breve introduzione, seguita da quattro capitoli, molto ricchi sul piano della documentazione bibliografica, anche se un po' disomogenei e non privi di qualche ripetizione, che avrebbero meritato una revisione, forse resa impossibile dalla morte dell'Autore.

La tesi di fondo è semplice e suggestiva: la nostra epoca ha ormai bruciato da tempo ogni spinta in avanti, che aveva il suo "carburante" ideale nelle utopie moderne della emancipazione collettiva, del progresso illimitato, delle "magnifiche sorti e progressive", secondo il canto amaro de "La ginestra" di Leopardi. Ecco allora il capovolgimento, per il quale Bauman conia il termine di "retrotopia": «le speranze di miglioramento, a suo tempo riposte in un futuro incerto e palesemente inaffidabile, sono state nuovamente reinvestite nel vago ricordo di un passato apprezzato per la sua presunta stabilità e affidabilità» (p. XVI). Alla base dell'odierna "retrotopia" c'è la speranza di poter finalmente riconciliare sicurezza e libertà: impresa che Bauman ritiene giustamente mai tentata e mai realizzata. A differenza di ogni altra vera utopia, però, teorizzata, voluta, perseguita come una forma di riscatto, questo ritorno all'indietro non assomiglia a un progetto rovesciato, ma ha qualcosa di casuale, come accade nella esplosione delle disuguaglianze: «si tratta di effetto accidentale e inatteso - o, quanto meno, non oggetto di riflessione, né di diagnosi o prognosi - di molteplici forze sguinzagliate e fuori controllo» (p. 89).

Quello che Bauman chiama "l'innamoramento retrotopico per il passato" (e che di solito fa seguito a una rivoluzione mancata) oggi nasce da una convinzione di base: nei paesi ricchi, la maggior parte dei genitori è convinta è i propri figli se la passeranno peggio di loro. Quattro sono le forme fondamentali di questa "retrotopia". Anzitutto, un ritorno a Hobbes: il processo moderno di civilizzazione, infatti, ha portato solo a una "riforma delle buone maniere", nascondendo - ma non eliminando - una incancellabile pulsione violenta. Forse per questo "l'animale hobbesiano" che è in noi (homo homini lupus) non vuole coinvolgersi troppo nel rapporto con gli altri, per timore che esploda l'incapacità di controllo sugli istinti sgradevoli. Insomma, «dobbiamo riporre nel cassetto l'idea di un mondo senza violenza, una delle utopie forse più belle - ma anche, purtroppo, più irraggiungibili» (pp. 6-7). Il risultato è che la violenza delle gang di bulli di strada e la smania punitiva dei cittadini cominciano pericolosamente ad assomigliarsi: la violenza, vissuta come un temporaneo sollievo al nostro umiliante senso d'inferiorità, esercita un'attrazione morbosa…

Il "ritorno alle tribù" è un secondo effetto dell'odierna "retrotopia": la globalizzazione porta a concepire gli Stati come forme di vicinati, afferma Bauman citando Walzer, in cui è la tribù, alla fine, a decidere chi soccorrere e chi uccidere. Anticapitalismo, moralismo e xenofobia sono gli ingredienti di base, secondo Boltanski, di questo tribalismo di ritorno, fondato sul bisogno paradossale di sentirsi parte di una società formata da individui, ossessionati dalla paura di perdere lo status sociale dei genitori. Il crollo della  fiducia in una comunità diversa va di pari passo con un'idea miope e conflittuale di tradizione, vagheggiata solo per proclamare che noi siamo stati i migliori, quindi per celebrare ciò che è nostro ed escludere gli altri, afferma Bauman, citando Lowenthal. La tradizione diventa orgoglio e l'ignoranza impedisce la reciprocità. Si riaffaccia quindi l'idea di uno Stato territorialmente sovrano, che è stata - secondo Bauman - la madre di ogni nazionalismo. Ecco la ricetta del successo dei populismi: «la rabbia degli esclusi e dei reietti è un filone incredibilmente ricco da cui si può attingere senza sosta per rifornirsi di capitale politico» (p. 64).
Bauman inquadra in tale prospettiva il fenomeno delle migrazioni: quando l'imperialismo coloniale era all'apice, circa 60 milioni di europei sono partiti alla volta delle Americhe, dell'Africa o dell'Australia, spesso riconvertiti in coloni o soldati, ma dalla metà del '900 il flusso migratorio si è invertito; secondo Michel Augier, nei prossimi 40 anni si prevede un miliardo di sfollati: «una marea montante di persone cacciate di casa dalle decine di guerre civli, etniche e religiose e dal banditismo nei territori che i colonizzatori si sono lasciati alle spalle» (p. 74). Un fenomeno che ci ha colti impreparati, «alla stregua di quelle tribù cui ci sforziamo di fare ritorno» (p. 77).

Al centro degli ultimi due capitoli ci sono altri due ritorni. Anzitutto il ritorno alla disuguaglianza. Il sistema ha dimenticato che bisogna occuparsi degli sconfitti: «A livello globale (secondo l'ultimo resoconto del Credit Suisse) - scrive Bauman - la metà più povera dell'umanità (3,5 miliardi di persone) possiede l'1 per cento di tutta la ricchezza mondiale: come le 85 persone più abbienti sulla Terra» (p. 88). Ormai i linguaggi dell'élite e quelli del resto del mondo sono diventati reciprocamente incomprensibili; dal Medioevo in poi, commenta Bauman, la distanza non è mai stata così profonda. In tale situazione la solidarietà diventa un "lusso costoso" (P. Verhaeghe) e l'unica strategia consiste nel trarre dalla situazione più vantaggi dei propri rivali. 

C'è infine una forma di ritorno al grembo materno: la disgregazione dei legami umani si accompagna infatti a una visione autoreferenziale del dovere morale e a una privatizzazione della speranza. Il mito narcisistico ha le sue manie di grandezza, ma comporta anche un'angoscia permanente, dal momento che «tutta la responsabilità per gli insuccessi dell'esistenza è stata spostata sulle spalle degli individui» (p. 125). Il culto di sé deve continuamente difendersi, però, dal narcisisismo degli altri, e questo smaschera l'illusione di tenere insieme libertà e sicurezza: la crescita della prima è sempre a scapito della seconda, mentre l'amore non offre più garanzie contro questo "esercito crescente di solitari". Una contraddizione che potrebbe riassumersi con le parole di Tim Jackson: «ci convincono a spendere soldi che non abbiamo per procurarci cose  che non ci servono per fare un'impressione che non durerà su gente di cui non c'importa nulla» (p. 120). 

Queste 4 forme di regressione hanno dunque in comune, secondo Bauman, un vero e proprio "terrore del futuro", mentre lo Stato nazionale «dimostra la sua assoluta inadeguatezza ad agire efficacemente nell'attuale condizione d'interdipendenza planetaria degli uomini» (p. 161). Abbiamo davanti a noi «un lungo periodo di domande più che di risposte, di problemi più che di soluzioni, in bilico tra il successo e il falllimento», e non dobbiamo dimenticare di essere «come mai prima d'ora, in una situazione di aut aut: possiamo scegliere se prenderci per mano o finire in una fossa comune» (p, 169).
Anche Bauman dichiara, in chiusura, di aver trovato la "risposta più convincente" nell'appello al dialogo di papa Francesco, le cui condizioni «dipendono dal ripetto reciproco e dal presupposto, dalla garanzia e dal mutuo riconoscimento dell'eguaglianza di status» (p. 168). Un messaggio finale che potrebbe essere rivolto a tanti cristiani, vittime e complici anch'essi - spero senza accorgersene - di questa voglia irresponsabile di retrotopia.

IL LIBRO
Z. Bauman, Retrotopia, tr. it. di M. Cupellaro, Laterza, Roma - Bari 2017, pp. 181, € 15 

NANI sulle spalle di GIGANTI / Giorgio LA PIRA

Non avrei immaginato, provando a prolungare questa galleria di "foto-ricordo", del tutto evocativa e senza pretese, di poter salire sulla spalle di Giorgio La Pira (1904-1974) praticamente all'indomani della sua proclamazione come “venerabile”, avendo Papa Francesco autorizzato - dopo un iter molto rapido - la pubblicazione del decreto che ne riconosce le virtù eroiche. Non è possibile qui approfondire alcune tappe della sua vita straordinaria (ricordate in una pagina di Avvenire di ieri). 
La Pira nasce a Pozzallo, in Sicilia, diventato ormai luogo di sbarchi (chissà che cosa oggi ci direbbe?). Cresciuto in ambienti anticlericali, matura la sua personale conversione alla fede cristiana negli anni dell'adolescenza; si laurea a Firenze (1926), diventando ben presto docente di Diritto Romano. Qui inizia a frequentare le attività caritative della San Vincenzo, gli incontri della Gioventù Cattolica e matura una inconfondibile ed esemplare "cifra spirituale", fatta di solida cultura classica, di slanci evangelici senza calcoli, di dedizione lungimirante e concreta. Alla base c'è una sintesi esemplare di azione e contemplazione, che alimenta segretamente una vena profetica - e per questo positiva - di lettura dei segni dei tempi.
Eletto all'Assemblea Costituente (1946), dove svolge un ruolo cruciale, diviene in seguito Sottosegretario al Lavoro nel primo governo De Gasperi. Indimenticabile Sindaco di Firenze (1951-1957, 1961-1965), s'impegna a fondo nell'edilizia popolare e scolastica, e nella tutela del posto di lavoro.
Il suo impegno per il dialogo e la pace si concretizza a Firenze nei "Convegni per la pace e la civiltà cristiana" (1952-1956), quindi nel "Colloqui mediterranei" per la rinciliazione tra le religioni della "famiglia di Abramo". Nel 1959 è il primo uomo politico occidentale a recarsi in Russia. Seguono viaggi memorabili in terra Santa, in America, in Africa. Dialoga a cuore aperto con grandi leader politici e religiosi: incontra Ho Chi Min in Vietnam (1965), Kennedy, Krusciov, Giovanni XXIIII, Paolo VI.

Qui vorrei limitarmi a farlo parlare attraverso alcuni suoi scritti, che ci aiutano ad alzare lo sguardo e a spezzare il circolo vizioso del male, in cui paura e insicurezza si potenziano reciprocamente, entrando nel circolo virtuoso del bene, che si libera della sindrome da accerchiamento riconciliando persona e solidarietà, dialogo e pace tra i popoli.
In una delle sue opere più note, la Pira ci ricorda che «la crisi del mondo moderno ha la sua radice in una errata interpretazione della relazione che corre tra questi due termini: persona e società» (La nostra vocazione sociale [1945], Ave 2004, p. 84). In questa relazione, La Pira riconosce però una fondamentale "eminenza" della persona umana rispetto ai valori sociali, come sicuro presidio contro ogni forma di totalitarismo: «Il valore dell'uomo è finale: perché la sua destinazione ultima non consiste in un servizio da rendere ad altri esseri; la sua destinazione ultima consiste in un atto interiore che lo unisce a Dio» (p. 90).
In questa visione, «la società appare… come una grande comunità umana nella quale tutti producono questo integrale e gerarchico bene comune destinato a essere proporzionatamente distribuito a ciascuno». Nulla di astratto, le conseguenze sono molto esigenti: «Produzione per opera di tutti; comunità del prodotto; distribuzione proporzionata a tutti: ecco i tre pilastri dell'edificio della comunità umana» (p. 97).
La Pira imposta così il rapporto tra persona e società, che è - ancora una volta - il nostro problema: «la società è strumentale rispetto alla persona; la persona è subordinata alla società solo nei limiti in cui la società è ordinata al bene totale della persona» (p. 101).

Questi temi sono ripresi e approfonditi, su un piano di rilettura filosofica dell'insegnamento di Tommaso d'Aquino, in una opera pubblicata nel 1947, che conosce una seconda edizione nel 1966: una volta riconosciuto che «la persona esiste per sé», ne risulta che «essa non presenta nessun legame che la faccia essenzialmente dipendere, per esistere, da altri (tranne la totale dipendenza da Dio)» (Il valore della persona umana, Ed. Polistampa 2009, p. 82). Esiste quindi un unico ordine solidale, per cui tutti i singoli sono membri del corpo sociale, in modo che «il bene od il male di ciascuno diventa necessariamente bene o male di tutti» (p. 124). Di conseguenza, il diritto positivo «deve tutelare i diritti naturali della persona umana: diritto alla conservazione del proprio essere; diritto alla società politica; diritto all'uso dei beni materiali; diritto alla propria libera espansione spirituale» (p. 129). Forse è proprio questo il più potente virus antirazzista che La Pira ci ha lasciato, e che dovremmo cominciare a gridare dai tetti.

È importante situare l'impegno sociale e politico di La Pira, e prima ancora la sua testimonianza "visionaria" e caritativa, in questa cornice di pensiero, per non impoverirne la figura in un bozzettismo bizzarro e per noi irripetibile. Molti suoi pensieri confermano in modo inquivocabile questa coerenza interiore. A cominciare dall'attenzione ai poveri, definiti come «il documento vivente, doloroso, di una iniquità nella quale si intesse l'organismo sociale che li genera». Altro che elemosina cieca e solo riparativa! I poveri sono, continua La Pira, «il segno inequivocabile di uno squilibrio tremendo - il più grave fra gli squilibri umani (dopo quello del peccato) - insito nelle strutture del sistema economico e sociale del paese che li tollera» (I miei pensieri, a cura di R. Bigi, Società Editrice Fiorentina 2007, p. 37). Dinanzi a questi "squilibri tremendi" non dobbiamo avere paura: «Bisogna avere il coraggio di Cristoforo Colombo… e non la paura dei suoi compagni: il mondo nuovo c'è ed è possibile, perciò, pervenirvi» (p. 38).

Le implicazioni politiche sono radicali: «Un sindaco che per paura dei ricchi e dei potenti abbandona i poveri - sfrattati, licenziati, disoccupati e così via - è come un pastore che per paura del lupo abbandona il suo gregge» (p. 41). Questo dovrà essere il cardine dell'esame di coscienza di ogni politico cristiano: «quando Cristo mi giudicherà io so di certo che Egli mi farà questa domanda unica (nella quale tutte le altre sono conglobate): come hai moltiplicato, a favore dei tuoi fratelli, i talenti pubblici e privati e pubblici che ti ho affidato? Cosa hai fatto per sradicare dalla società nella quale ti ho posto come regolatore e dispensatore del bene comune la miseria dei tuoi fratelli e, quindi, la disoccupazione che ne è causa fondamentale?» (p. 48).

Per questo, l'unica strada da percorrere è custodire l'"anima spirituale" della città e allargarne gli orizzonti. Ponti e non muri. Sempre, instancabilmente: «ciascuna città e civiltà è legata organicamente per intimo scambio a tutte le altre: formano tutte insieme un unico grandioso organismo» (p. 65). Ecco la strada da percorrere: «Le città intendono collaborare alla unità del mondo, alla unità delle nazioni; esse vogliono unirsi per unire le nazioni; per unire il mondo. Vogliono creare un sistema di ponti - scientifici, tecnici, economici, commerciali, urbanistici, politici, sociali, culturali, spirituali - che unisca le une alle altre, in modo organico, le città grandi e piccole del mondo intero» (p. 66).
È l'unico modo per superare la logica della guerra: «Non basta non fare la guerra: bisogna fare la pace: la pace totale. La pace fra Dio e gli uomini, la pace fra continente e continente, fra popolo e popolo, fra nazione e nazione, fra città e città, fra famiglia e famiglia, fra uomo e uomo» (p. 71). Per volare alto in questi orizzonti di pace, c'è bisogno di una visione aperta della storia: «la storia dei popoli (ed anche, in un certo senso, la storia stessa del cosmo) è come un unico fiume che viene da una sorgente e va inevitabilmente (attraverso frequenti e spesso dolorose anse) verso una foce! Tutti i popoli (la storia di ogni popolo) formano con la loro storia - come tanti affluenti - questo fiume unico: si tratta di tante storie particolari che formano insieme - nel corso dei secoli e dei millenni - la storia unica e torale del mondo» (p. 87).

Il suo appello non si ferma all'unità europea, che dovrà comunque divenire «l'elemento determinante, il peso decisivo, la struttura di base dell'equilibrio politico mondiale» (p. 69). La Pira va molto più avanti, fino a sconcertare le nostre miopie: fare del Mediterraneo, culla delle tre grandi civiltà monoteiste, «"il lago di Tiberiade" del nuovo universo delle nazioni: le nazioni che sono nelle rive di questo lago sono nazioni adoratrici del Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe; del Dio vero e vivo. Queste nazioni, col lago che esse circondano, costuiscono l'asse religioso e civile attorno a cui deve gravitare questo nuovo Cosmo delle nazioni».
È questo il compito dell'"Italia cristiana": «svolgere la propria azione politica, economica, culturale, sociale (religiosa) ecc.… in vista della costituzione di questo punto di attrazione e di gravitazione delle nazioni: perché da Oriente e da Occidente le nazioni "vengano a bagnarsi" in questo grande lago di Tiberiade, che è, per definizione, il lago di tutta la terra» (p. 73).

Inutile aggiungere che ogni riferimento allo squallore ottuso e desolante che ci sta contagiando tutti NON è puramente casuale.

NANI sulle spalle di GIGANTI / Emmanuel MOUNIER

Vorrei continuare la ricerca, avviata nel post precedente, di maestri in grado di aiutarci a leggere questo nostro tempo e offrirci anticorpi efficaci contro la paura dell'altro e la ricerca ossessiva di false sicurezze
Emmanuel Mounier vive la sua esistenza breve e intensa (1905-1950) nella difesa appassionata di un rapporto profondo tra persona e comunità, come unica alternativa agli opposti estremismi dell'individualismo e del collettivismo; grazie anche alla rivista "Esprit" da lui fondata, diventa ben presto un testimone scomodo e profetico del movimento cattolico francese, pagando con la prigione il suo impegno nella resistenza francese.

Anche Mounier, come Bergson, mette in guardia - siamo nel 1936 - contro un'idea di patria che «tende a essere una società chiusa»: «spogliato… di tutta l'eloquenza di cui lo si imbroglia, l'amore della patria è un amore immediato e di breve raggio», mentre «la persona è esigenza di spiritualità e di universalità», che non può accontentarsi della false universalità del nazionalismo e dello statalismo (Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Ecumenica 1975, pp. 204 s).
«Il prestigio nazionale, gli entusiasmi vitali, sono come vini inebrianti e, se quelli che li versano non hanno per scopo di sottrarre l'uomo a se stesso, rimane pur sempre il loro effetto: un delirio collettivo che addormenta in ciascun individuo la sua cattiva coscienza, ispessisce la sua sensibilità spirituale, e affoga nelle emozioni più elementari la sua vocazione suprema. Prigione più infittita, più nascosta, più temibile per le sue seduzioni di quella delle ideologie» (p. 35).
È il paradosso estremo di una società senza prossimità: «Le "società" possono moltiplicarsi, le "comunicazioni" possono "riavvicinarne" i membri, ma non è possibile comunità alcuna in un mondo in cui non c'è più un prossimo e dove non rimangono che dei simili, e dei simili, che non si guardano» (p. 84).

Dietro questi atteggiamenti ossessivi di chiusura si scopre poi, secondo Mounier, anche un'angoscia catastrofista in cui s'incontrano nichilismo e terrorismo: «eccoci nel punto segreto e scandaloso in cui la decomposizione delle società che recentemente hanno combattuto per la libertà dell'uomo raggiunge in modo invisibile i deliri che si sono opposti contro tale libertà» (La paura dell'artificiale. Progresso, catastrofe, angoscia, Città aperta 2007, p. 85). Un catastrofismo al quale non è estraneo il fatto che «l'uomo moderno per le sue ansie non ha più il sostegno della speranza cristiana» (p. 83). 
Denunciando con accenti veramente profetici (ormai pochi anni prima della morte) «l'angoscia di una catastrofe collettiva del mondo moderno» come «innanzitutto una reazione infantile da viaggiatore incompetente e stravolto», Mounier paragona l'uomo europeo a un «viaggiatore lanciato a tutta velocità in un'auto che non sa guidare, accanto al conducente morto all'improvviso» (p. 86).
Un pericolo che non può essere assecondato dai cristiani, ai quali Mounier rivolge un severo ammonimento: «L'importante è non trasformare in visioni profetiche i nostri stati d'animo e i nostri momenti di scoraggiamento, e non dare l'idea di trasformare il Dio della carità in un progettista di catastrofi: rischieremmo allora di non riconoscerlo più nei suoi trionfi senza clamore sulla strada di ogni giorno, da Gerusalemme a Gerico» (p. 161).

NANI sulle spalle di GIGANTI / Henri BERGSON

In tempo di sguardi corti e di nani che sembrano giganti, dobbiamo tornare a salire sulle spalle dei veri giganti, che ci aiutano a leggere anche il nostro tempo, con un coraggio e una lungimiranza profetica che forse stiamo smarrendo.

Henri Bergson è stato uno di questi, che ha difeso con forza l'idea di una organizzazione mondiale per risolvere pacificamente le controversie tra i popoli. Tra il 1919 e il 1925, all'indomani della prima guerra mondiale e nella previsione di un secondo conflitto, Bergson si spende generosamente all'interno della Società delle Nazioni, come Presidente della Commissione internazionale di Cooperazione intellettuale, di cui faranno parte anche Albert Einstein e l'italiano Francesco Ruffini.
Nel discorso di ringraziamento per il Premio Nobel per la letteratura
(1928), denuncia la sproporzione fra "forze meccaniche e "forze spirituali", oggi particolarmente attuale nella crisi dell'Europa e dei grandi organismi internazionali: «Le macchine che costruiamo sono organi artificiali che si aggiungono ai nostri organi naturali, li prolungano e ingrandiscono così il corpo dell'umanità. Per continuare a riempire tutto questo corpo e per regolarne ancora i movimenti bisognerebbe che l'anima si dilatasse a sua volta, altrimenti l'equilibrio sarà minacciato e sorgeranno difficoltà molto gravi, problemi politici e sociali che non faranno che tradurre la sproporzione fra l'anima dell'umanità, rimasta circa quel che era, e il suo corpo enormemente inrandito… gli antagonismi, anziché scomparire, rischieranno di aggravarsi se non si compie anche un progresso spirituale, uno sforzo più grande verso la fraternità».

Il suo capolavoro (Le due fonti della morale e della religione, 1932), che precede di un anno l'avvento al potere del nazionalsocialismo di Hitler, è una denuncia lucidissima della "società chiusa", il cui carattere fondamentale, a dispetto della sua estensione, «è di comprendere ad ogni momento un certo numero di individui e di escluderne gli altri» (ed. Perrini, Brescia 1996, p. 142). Alla base di queste società contano soprattutto la «disciplina di fronte al nemico» e un «istinto sociale» che «non mira certo all'umanità. Il fatto è che fra la nazione, per quanto vasta sia, e l'umanità, c'è tutta la distanza che c'è dal finito all'indefinito, dal chiuso all'aperto» (p. 143).
Dunque esiste un abisso fra società chiusa e società aperta, anche se le tendenze della società chiusa permangono in ogni società che si apre, «perché tutti gli istinti ad operare con disciplina convergono originariamente verso l'istinto di guerra» (p. 274).

È dunque «un pericoloso errore credere che un organismo internazionale possa ottenere la pace definitiva senza intervenire, d'autorità, nella legislazione dei diversi paesi e forse anche nella loro amministrazione. Si mantenga in principio della sovranità dello Stato, se si vuole, a patto che se ne faccia un uso duttile nell'applicazione ai casi particolari. Ancora una volta, nessuna di queste difficoltà è insormontabile, se una parte sufficiente dell'umanità è decisa a superarle. Ma bisogna guardarle in faccia, e sapere a che cosa si dà il proprio consenso quando si domanda la soppressione delle guerre».
Altrumenti, che cosa ne sarà della pace fra i popoli, si chiede Bergson, se lo sviluppo industriale dovesse conoscere una grave battuta d'arresto? «Esigiamo le comodità, il benessere, il lusso. Vogliamo divertirci. Che cosa avverrebbe se la nostra vita diventasse più austera?» (p. 276).

La celebrazione della società aperta non esclude il vero amor patrio, che non dev'essere mai confuso, però, con un attaccamento esclusivo e tribale. Il primo, se autentico, «attrae a sé ciò che vi è di meglio nelle anime. L'autentico patriottismo si costituisce lentamente, si nutre di pietas, di ricordi e speranze, di poesia e di amore, si avvale, come il miele dei fiori, dell'appporto di tutte le bellezze morali che sono sotto il cielo. Era necessario un sentimento molto elevato, che imitasse lo stato mistico, per aver ragione di un sentimento radicato come l'egoismo tribale» (p. 263).
Che stiamo, forse, tornando indietro?

IL PAESE SPAESATO

 

Tutto sommato, era un bel paese. Da un po' di anni, in tanti avevano cominciato a chiamarlo così, attaccando le due parole e mettendo una maiuscola: il Belpaese. Suonava bene, anche se quel nome, di nobili origini, aveva oggi un retrogusto amaro, con un sapore vagamente favolistico e irresponsabile, che in qualche caso sfumava addirittura nella presa in giro. In fin dei conti, era abitato da brava gente: dignitosamente povera, profondamente onesta, autenticamente religiosa. Intendiamoci, le eccezioni non mancavano, non mancano mai: c'erano rami storti, ogni tanto sovraccarichi di mele marce. Ma le radici erano profonde, il tronco sano e robusto. 

Era un paese ricco, pur essendo molto povero: non bisogna avere un concetto povero di ricchezza. Dal centro sprigionava ancora un fulgore unico: nel suo apparente disordine, era come uno scrigno antico, che custodiva, in mezzo a tanto ciarpame, perle rarissime, invidiate (e spesso depredate) da molti. La terra, magicamente sospesa tra i monti e il mare, era capace di sorprenderti con quella luce morbida e pura che accarezzava le colline, da farti venir la pelle d'oca. 

La sua storia - perché la ricchezza più straordinaria era la sua storia - era lunga e sofferta. Solitamente gli abitanti erano riusciti a tenere a bada alcuni vizietti congeniti, come la litigiosità ciarliera e un po' inconcludente, l'arte di arrangiarsi, una certa disinvoltura con le regole (e - ahimè - anche con la legge), la faciloneria viscerale nello scegliere i propri capi. C'erano, però, anticorpi efficaci grazie ai quali resistere a epidemie ricorrenti: nelle piazze si litigava, ma i campanili e le chiese ancora insegnavano alla gente, pur tra tanti limiti, a stringersi la mano. La promessa con cui si benediva l'amore e il perdono che lo rigenerava erano un ricostituente sociale formidabile.

Purtroppo, in alcuni momenti difficili, quando la pancia prendeva il sopravvento sulla testa, i suoi abitanti se le sono date di santa ragione: se si va in giro per le vie del paese, si vedono ancora i segni di tante cicatrici.

Poi, a un certo punto, è accaduto qualcosa, dev'essersi rotto qualcosa. I figli, per un verso o per l'altro, non si sono riconosciuti più nella vita e nella storia dei loro genitori. Figuriamoci dei loro nonni. Hanno cominciato a muoversi, a spostarsi di continuo: prima rapidamente, poi freneticamente, infine ossessivamente. Poco a poco, si è fatta strada la convinzione che ci si potesse affrancare dallo spazio e addirittura anche dal tempo. Questo sarebbe il vero modo di essere liberi: non avere legami, non avere debiti. Liberi e soli. Spaesati. La flessibilità era diventato il nuovo mito, e con la fedeltà aveva in comune solo la rima.  

Life is now, la vita è adesso. 

Un'avidità insaziabile e ottusa aveva fermato gli orologi, cominciato a distruggere i calendari. Tutti correvano come forsennati, ma in realtà il vero obiettivo, eccitante e disperato, era scavalcare il tempo, catturare l'istante e goderselo per sempre. I teologi avrebbero detto: soteriologia senza escatologia. Si poteva buttare tutta la propria esistenza sul tavolo verde di un inebriante gioco d'azzardo, che nessuno prima aveva giocato; si poteva perdere, certo (anzi, si perdeva quasi sempre), ma i risparmi dei genitori, la loro pensione e la loro casa erano sempre lì, a portata di mano.

In questo paese, che non era più un paese, a un certo punto arrivò un violento uragano. Se ne avvertì a malapena, da lontano, il brontolio cupo e ben presto era già lì. Scoperchiò i tetti, fece crollare i capannoni, rase al suolo i luoghi di lavoro, soprattutto spazzò via quel panorama invisibile, fatto ancora di promesse e di lealtà, che teneva ancora insieme le persone. 

La gente cominciò a incattivirsi; a incattivirsi ancora di più  quanto cominciarono a farsi vedere persone mai conosciute prima: andavano in giro ovunque, con grandi megafoni che martellavano giorno e notte parole seducenti e cattive. Alcune di quelle parole forse erano vere, e alla gente piacevano. Ma il senso complessivo era inquietante e maligno: il male non viene da noi, viene dagli altri, da quelli che arrivano da lontano. Sono loro - gli altri, i diversi - la causa di tutte le nostre disgrazie. Abbiamo un NEMICO, ecco il punto.  Nessuno vi ha mai detto come stanno davvero le cose: dobbiamo avere il coraggio di alzare la voce e liberarci da tutti i legami esterni.  Vicini e lontani. Indiscutibilmente, semplicemente.

In passato, più di una volta questa miscela sporca di disprezzo e risentimento era affiorata in superficie, con effetti devastanti. Aveva prodotto un distillato micidiale: l'odio del nemico, che inizialmente s'annuncia come una paura sorda, per diventare poi aggressivo, fino a scatenare vere e proprie guerre. 

Ma adesso nessuno ricordava più niente. Tutti promettevano un Nuovo Inizio, e solo chi aveva conservato in un cassetto un po' di memoria sapeva che tutto questo era molto vecchio. 
Vecchio e molto brutto, e non prometteva proprio niente di buono.

L'INCIUCIO mancato (e ritrovato)

Nel Vocabolario Treccani alla parola "Inciucio" si legge: "Termine introdotto recentemente nel linguaggio politico (…) con il sign. originario di intrigo, intesa raggiunta sottobanco, di nascosto, e in seguito passato a indicare un piano o un accordo politico confuso, non chiaro, malamente orchestrato". Nel caso dell'accordo tra il M5S e la Lega mi pare che la seconda accezione del termine "inciucio" si attagli perfettamente. 

Anzitutto perché tale accordo è stato esplicitamente chiamato "contratto", anziché "patto" o "alleanza". La semantica del contratto è una semantica volutamente "leggera", che neutralizza qualsiasi riferimento a valori comuni e meno ancora a un "bene comune", rimandando di fatto a una logica di interessi coincidenti. Il patto si fonda invece essenzialmente su una fiducia reciproca, da alimentare insieme, per far fronte agli imprevisti della vita. Quindi, a differenza del patto, il contratto cerca di esorcizzare malamente il timore delle incognite - illudendosi di poterle escludere in assoluto - con una miriade di clausole di revocabilità: ormai il sospetto ha preso il posto della fiducia.  

Il contratto ammette onestamente che non è possibile una strategia comune, ma solo il raggiungimento di alcuni obiettivi precisi, che prescindono da una cornice politica condivisa. Ma quale affidabilità può avere tale contratto dinanzi a una crisi internazionale, a una situazione di stress dei mercati o a una sciagura nazionale, che non erano state previste?

Non sappiamo quanto questa intesa alla prova dei fatti avrebbe tenuto, ma è difficile negare che dopo più di due mesi di tira e molla, quando il quadro generale era chiaro già prima delle elezioni, si fosse arrivati a un "accordo politico confuso, non chiaro, malamente orchestrato". Del resto, è bene non dimenticare la diversa storia dei partiti / movimenti prima di tale accordo.

Personalmente ritengo che la Lega rappresenti il vecchio. Ha condiviso praticamente tutto con Berlusconi, a livello nazionale e locale: le stesse opacità finanziarie nei fondi del partito, le stesse ambiguità nei confronti della giustizia, la stessa logica in presenza di una grave crisi finanziaria (quando si è al potere, tutto dipende dalla congiuntura internazionale; quando si è all'opposizione, tutto dipende dal governo). Semmai alla Lega 2.0 di Salvini si può addebitare una mutazione genetica, che l'ha portata ad abbandonare il localismo, cavalcando pulsioni sovraniste, individualiste e razziste della peggior specie. Di fatto, poi, pronta sciaguratamente a sostituire l'Ue con Putin! Francamente, proprio non capisco il tentativo disperato da parte del M5S di separare la verginità dalla lega dalla corruzione di Forza Italia.

Credo invece che il M5S rappresenti il nuovo nella storia di questo paese. Ha intercettato per primo la disaffezione dei cittadini, denunciato la corruzione, promesso un nuovo metodo nella selezione della classe dirigente. Alla prova dei fatti, dinanzi alle prime critiche, ha però reagito male, come solitamente reagiscono (male) i partiti tradizionali: tutte le attenuanti per i nostri, tutte le aggravanti per gli altri. Il punto più basso è il Comune di Roma, che ha cercato di coprire qualche buca la notte prima dell'arrivo del Giro d'Italia, lasciando trapelare l'idea paranoica che qualche nemico vada in giro di notte a togliere sanpietrini. Se il M5S avesse ammesso umilmente i suoi errori, dichiarato un po' di inesperienza, allora sì che sarebbe stato davvero diverso! Invece si è rifiutato di prendere atto del principio di realtà, chiudendosi in una autoreferenzialità irrigidita e aggressiva, con una sindrome di accerchiamento, che ha alimentato una deriva complottista francamente patetica. L'inesperienza, in politica, se rifiuta l'umiltà, ha bisogno dell'arroganza per coprire le proprie falle. 
In questo modo, il Movimento si è rifiutato di discutere alla luce del sole quelli che forse sono i due limiti maggiori (tra i tanti meriti che non si possono negare): il rapporto equivoco con un'impresa privata, che gestisce e controlla tutto, e l'incapacità di una vera elaborazione politica, di cui il sondaggio in rete può essere un inutile surrogato. Il risultato è un partito dalle mille anime, sempre pronto alle scomuniche (che non dovrebbero esserci se si è così bravi a selezionare la classe dirigente…) e capace persino di gestire la "politica dei due forni", ammettendo che lo stesso contratto si sarebbe potuto fare con il PD!

La saldatura fra i due partiti è avvenuta precisamente su questo terreno, massimalista, manicheo e aggressivo: noi siamo i bravi, i puliti, i nuovi, il resto è monnezza. Poi si è visto che con più di 400 parlamentari (tra Lega e M5S, tra Camera e Senato), non c'era una competenza né per il Presidente del Consiglio né per il Ministro dell'Economia! Forse la Lega non si cura di queste cose, ma per il M5S, che si presentava come il partito del curriculum (evidentemente indispensabile per tutti tranne che per Di Maio) non è una pecca da poco. 

Il risultato è una protervia partitocratica che non si vedeva da decenni in Italia: i partiti fanno un contratto che poi uno qualsiasi dovrà semplicemente gestire in conto terzi (Di Maio ha candidamente dichiarato di aver conosciuto il prof. Savona un mese fa!). Il partito ha un potere taumaturgico: basta che copra con la sua ombra una persona non eletta e digiuna di competenze politiche, per trasformarla magicamente in un leader politico. Per questo il partito considera con fastidio ogni interlocuzione con altri poteri: oggi il Presidente della Repubblica o la Commissione Europea o la Carta costituzionale, magari domani la Corte costituzionale, o dopodomani la giustizia penale o amministrativa… 

Il punto più basso di questa deriva partitocratica è la pretesa di introdurre il vincolo di mandato, in nome di un totalitarismo partitico che fa un po' paura: perché, alla fine, a che serve il Parlamento, se ogni deputato è il semplice esecutore passivo di una cupola? Basta una stanzetta con 7/8 persone, ognuna delle quali ha in mano un foglio di carta con il numero dei voti di cui è portatore. Partitocrazia allo stato puro!

Prima o poi calerà questo polverone immondo sul Presidente della Repubblica, al quale certamente la storia (quella vera, non quella che Di Maio era convinto di poter scrivere) restituirà l'onore che oggi può essergli negato solo da persone chiaramente in malafede. Quando il polverone calerà, lo scenario sarà comunque devastante, quasi come dopo un terremoto: macerie fumanti dappertutto, e piccoli uomini che se ne vanno in giro ripetendo tristemente le uniche parole che forse sono capaci di dire: "Avevo ragione io…".

Tanti popoli… un popolo

Tanti popoli… un popolo
(Intervento al Convegno delle Presidenze diocesane di Azione cattolica, Roma, Domus pacis, 28 aprile 2018)

1. Questo intervento si collega alla riflessione precedente di don Cesare Pagazzi, sulla categoria di popolo nella teologia di Papa Francesco, attraverso il seguente testo di Gaudete et exsultate: «Il Signore, nella storia della salvezza, ha salvato un popolo. Non esiste piena identità senza appartenenza a un popolo. Perciò nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae tenendo conto della complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana: Dio ha voluto entrare in una dinamica popolare, nella dinamica di un popolo» (GE, 6). Vorrei estrarre da questo testo, che sintetizza in modo mirabile il magistero di Francesco, tre spunti fondamentali. Anzitutto viene riaffermato il carattere comunitario della salvezza, volto ad accogliere la persona umana nella sua piena identità, che è un’identità relazionale, non individualistica né indifferenziata; nessuno si salva da solo per andare a finire in una entità indistinta, perché nessuno è mai propriamente quello che è – da solo.

In secondo luogo, è importante raccogliere l’invito a tener conto della «complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana». Dunque il popolo non è un’entità amorfa in cui si annega l’identità personale: è questa, come vedremo, la sua deformazione populista. Il popolo è, al contrario, una comunità umana articolata, fatta di una complessa tessitura di relazioni interpersonali che devono essere riconosciute e promosse secondo una pluralità di forme partecipative o, come spesso è stato detto nel linguaggio dell’insegnamento sociale della Chiesa, di “corpi intermedi”.

Infine, vorrei valorizzare l’accenno finale, presente nel testo, al carattere dinamico della dimensione popolare: un dinamismo che viene assunto pienamente nel disegno della salvezza, mantenendo comunque un fondamentale irriducibile valore storico. I popoli nascono, crescono, invecchiano, possono ammalarsi, morire o guarire proprio come le persone. Insomma, la dimensione popolare appartiene al DNA dell’umano, purché la si intenda in senso aperto, dinamico, universalmente inclusivo.

2. Dobbiamo fare proprio l’invito di Papa Francesco, ribadito anche nel suo recente viaggio sui luoghi di don Tonino Bello, a non parlare del popolo, ma a vivere una immersione  generosa nel suo tessuto fragile e vitale, dove anche i laici cristiani – e non solo i pastori – debbono “avere l’odore delle pecore”. Non credo però che questo invito si debba intendere soltanto nel segno di una prossimità empatica e immediata; vorrei ricavarne, indirettamente, l’esortazione, ancora più esigente e difficile, a sperimentare forme di partecipazione a tutto campo, in nome di una intelligenza critica che non si lasci imprigionare in spazi geografici e storici tropo stretti, dove il “noi” spesso diventa la forma peggiore dell’egoismo di gruppo.

Vorrei per questo suggerire l’avventura di un viaggio appassionante e un po’ audace attraverso lo spazio e il tempo, restando con i piedi per terra; un viaggio che riserva sempre incontri inattesi, sorprese stupefacenti, e che vorrei affidare a ogni associazione parrocchiale come una specie di compito a casa: raccogliere insieme piccole storie che sanno stare dentro una grande storia, e proprio per questo diventano grandi e meritevoli di essere ricordate; ecco un esercizio di tessitura civile, non solo associativa, che in un paese scucito e bloccato come il nostro può svolgere una funzione profetica.

Io posso limitarmi a intrecciare qualche frammento di queste storie, suggerire alcuni sentieri, abbozzare qualche collegamento.

Vorrei cominciare il mio racconto con un bel salto all’indietro. Siamo a Ippona, una splendida città sul mare, corrispondente all’attuale Annaba, in Tunisia, intorno al 425/426 dopo Cristo, dove il vescovo Agostino, ormai vicino alla morte, detta le ultime pagine della Città di Dio, in una comunità assediata dai Vandali e occupata dagli Ariani. Fino a pochi anni prima aveva riflettuto a lungo sul mistero trinitario, che insegna un equilibrio perfetto tra l’io e il noi, in cui il primato della persona e il primato della comunione miracolosamente stanno insieme. Ora il vecchio vescovo è concentrato sul problema scottante della convivenza di cristiani e pagani nella città, cioè in uno stesso spazio geografico, politico e culturale. Dopo lo shock del 410, anno dell’invasione e del saccheggio di Roma da parte di Alarico, avevano ripreso fiato sospetti e accuse contro quella strana religione, buonista ed egualitaria, che rifiutava di entrare nel pantheon (letteralmente “luogo di tutti gli dèi) e non voleva rimanere confinata negli spazi angusti della Palestina. Solo la politica – si mugugnava a Roma – può fare di tanti popoli un solo popolo; come può una religione – per di più in nome dell’amore e non della forza! – abbracciare e tenere insieme popoli diversi?

Tenendo sullo sfondo questa obiezione, il vescovo entra in dialogo con Cicerone sull’idea di populus. Secondo il grande romano lo spazio pubblico (res publica) è lo spazio del popolo (res populi), che lui intende come «unione di una moltitudine che si associa sulla base di un accordo giuridico e di una comunione di interessi» (De rep. 1,25,39). Insomma c’è una “sostanza pubblica”, se c’è una “sostanza popolare”. Agostino per un verso accetta questa tesi, che oggi ci offre un esame di coscienza attualissimo: senza popolo, non c’è etica pubblica, non c’è cultura condivisa, non c’è politica nel senso più alto e più vero.

Per un altro verso, vi apporta alcune correzioni decisive. La prima riguarda il legame profondo che può trasformare una accozzaglia di individui in un popolo: «Il popolo – secondo la sua definizione alternativa – è l’unione di una moltitudine razionale che si associa nella concorde comunione (concors communio) delle cose che ama» (civ. 19,24). Forzando la lettera, senza – spero – tradire lo spirito delle sue parole, potremmo dire: se c’è un’anima del popolo, questa può essere costituita solo da un amore comune. Quanto meno l’oggetto di tale amore è egocentrico, cioè non è fatto di terra ma di cielo (è questa, in fondo, la differenza fra le due città), tanto più la pace assume il volto della concordia e può diventare una specie di anticipazione della vera comunione. Dunque la concordia è il nome della pace sociale; l’etimologia è illuminante: i cuori di tutti battono all’unisono quando sono sintonizzati sui fondamentali della vita comune – e quindi sul bene che accomuna. Quando ciò non accade, si espone la convivenza al pericolo di una disgregazione interna, che è un male peggiore delle invasioni barbariche (spesso un effetto del collasso sociale, prima ancora che una causa).

Che quindi i pagani non accusino il vangelo per la sua sostanziale incapacità di governare i popoli; è inutile dire: “Abbiamo i barbari in casa, non è tempo di amore” (come abbiamo sentito anche noi, dopo l’11 settembre). L’equilibrio delicato dell’impero, che pretendeva di fare di tanti popoli un solo popolo, stava implodendo per un deficit interno di legami autentici, perché quel populus non aveva più un’anima e nei momenti difficili il diritto e la forza militare non bastano ad arginare la fine. Così come oggi – aggiungerei – non possiamo illuderci di contrastare un deficit preoccupante di concordia sociale con una politica agnostica sui fondamentali del bene comune e capace di tenere in vita l’idea di popolo solo con l’astrattezza della retorica e la concretezza del tornaconto. Quando un popolo non condivide più un amore comune, ha scritto Gilson, gli rimane da condividere solo una paura comune, che qualche capopolo di turno cavalcherà spudoratamente, nell’illusione di nobilitare la sua rozzezza.

Agostino continua, suggerendo un modo esemplare di tenere insieme universalismo evangelico e pluralismo delle culture (tanti popoli, un popolo), in cui si può vedere quasi un’anticipazione della “nostra” scelta religiosa: «Questa città celeste, quindi, finché è in cammino sulla terra – egli scrive –, convoca cittadini da tutte le nazioni e raduna una società in cammino fra tutte le lingue, senza badare a differenze di costumi, leggi e istituzioni, con le quali si ottiene o si mantiene la pace terrena, senza invalidare o distruggerne alcuna, ma anzi conservando e assecondando tutto ciò che tende a un unico e medesimo fine, nonostante le differenze relative alle differenti nazioni, purché non ostacoli la religione che insegna a venerare l’unico, vero e sommo Dio» (civ. 19,17)

3. Se queste parole fossero state messe in pratica, ci sarebbero stati risparmiati non solo secoli di cristianesimo teocratico, frutto di un’alleanza equivoca fra il trono e l’altare, ma anche la tragedia – questa volta tutta moderna – delle cosiddette guerre di religione.

Il nostro viaggio non può ignorare questa storia né dimenticare le montagne di cadaveri, accumulati, nel cuore della modernità, in nome del popolo: una parola che evocherà sempre meno la cifra della concordia, diventando il luogo di una contesa furibonda. Da un certo punto in avanti, non si riconoscerà più nel popolo una dimensione originaria dell’umano e si avrà bisogno di inventare dei meccanismi politici per spiegarne l’origine: il popolo non è connaturato alla persona umana, ma è il prodotto di un artificio razionale, in nome del quale gli individui cercano di mettere un argine alla guerra di tutti contro tutti, cedendo piccole quote di libertà in cambio di sicurezza. Senza dimenticare, però, come Thomas Hobbes ha riconosciuto onestamente, che d’ora in poi ad assicurare la pace sarà solo un “Dio mortale”, come egli definisce l’organismo innaturale che prende il nome di Leviatano, come il mostro biblico citato nel libro di Giobbe.

Potremmo leggere in questa prospettiva anche lo scontro di narrazioni che oppone il paradigma illuminista a quello romantico: l’illuminismo cerca di scardinare gerarchie consolidate e disinnescare guerre e conflitti invitando uomini di culture, lingue, religioni, razze diverse a innalzare lo sguardo verso un cielo di diritti universali. Si tratta di guardare, in questo caso, a un solo popolo senza tanti popoli; un popolo astratto, ridotto a un luogo di diritti da usare come una bandiera, spesso chiamata ad annunciare libertà, fraternità e uguaglianza, ma anche non di rado a seminare il terrore.

Il paradigma romantico predilige invece le identità concrete, le appartenenze storiche, preferendo scavare in profondità più che in estensione nella vocazione che rende unica e irrepetibile la vita dei popoli e dei singoli, alla ricerca di quella autenticità espressiva sempre diversa che preferisce alle strade diritte di una razionalità fredda e omologante le intuizioni empatiche e i lampeggiamenti improvvisi di un sentire immediato e gratificante. Qui il plurale dei popoli sembra fare a meno della universalità del popolo.

Il nostro viaggio potrebbe continuare sorvolando lo scontro furioso – ancora sangue, tanto sangue! – tra il primato borghese dell’individuo e il primato marxista del collettivo; nel primo caso si tende a ridurre lo spazio pubblico a un contenitore neutro di libertà individuali, mentre il posto del popolo tende ad essere preso dal mercato, come la forma più funzionale di autoregolazione economica, il vero luogo in cui dovrebbe battere il cuore di tutti; nel secondo caso, si affida alla lotta di classe il compito rivoluzionario di accompagnare l’umanità alle soglie della sua rigenerazione totale, fatta di una società senza classi. Forse senza più individui e persino senza popolo.

In tempi molto più vicini a noi potremmo ritrovare, ormai sulla soglia fra vecchio e nuovo millennio, qualche traccia dell’antico duello fra l’idea illuminista e quella romantica di popolo nel dibattito, tipicamente nordamericano, tra liberali e comunitari: cioè tra quanti chiedono alla politica di rinunciare a farsi carico del bene, che va lasciato alle scelte dei singoli, accontentandosi di una generalissima teoria della giustizia, e quanti, al contrario, tornano a proporre l’appartenenza comunitaria come il contesto concreto in cui le persone, condividendo un fine comune, apprendono e praticano l’alfabeto narrativo dello stare insieme.

4. Proviamo finalmente ad atterrare, dopo questo rapido excursus a volo d’uccello, dentro il nostro tempo e il nostro spazio pubblico europeo: non è difficile ritrovare un’eco del nostro viaggio nell’opposizione sorda e sempre più dura di alcuni paesi dell’est Europa contro le istituzioni comunitarie, di cui pure da poco tempo sarebbero parte: da un lato apparati anonimi e impersonali, ostaggio della logica burocratica del “politicamente corretto”, che vorrebbero mettere la sordina a qualsiasi richiamo identitario e hanno avuto persino paura di evocare le radici cristiane dell’Europa nei propri atti fondativi; da un altro lato, comunità identitarie compatte, strette attorno al proprio leader (come nel caso di Viktor Orbán e del suo spregiudicato tentativo di trasformare lo Stato ungherese in una laboratorio politico della neodestra cristiana). Comunità che si aggrappano ai propri valori identitari, mettendo nello stesso pacchetto simbolico – forse con una benedizione imprudente di alcuni pastori – la devozione popolare e le sacre frontiere, ultimo avamposto tra la cristianità e gli infedeli. Anche se poi la cristianità può essere molto di facciata e gli infedeli sono disgraziati senza scimitarre, spinti solo dalla fame e dalla disperazione.

Ecco la nuova forma di un pendolarismo antico: da un lato, la retorica dell’unica comunità europea, un po’ vera e un po’ ipocrita, che guarda dall’alto in basso i popoli che la compongono, promettendo solo benessere, salvo poi scaricare su alcuni la grana dell’immigrazione; da un altro lato, la retorica sovranista delle piccole patrie, un po’ nostalgica e un po’ arrogante, che riconosce l’appartenenza comunitaria più quando c’è da prendere che quando c’è da dare.

Da un lato il trionfo di un gigantismo senz’anima, che fa assomigliare l’Europa a un mastodontico supermercato dell’amministrazione pubblica; dall’altro il trionfo di quella che anche Bergson ha chiamato una “società chiusa”, anch’essa senz’anima, fatta di una regressione quasi biologica, incosciente cinghia di trasmissione dei nazionalismi che ci hanno regalato due guerre mondiali. Nel primo caso l’etico coincide con il tecnico, nel secondo si confonde con l’etnico.

Ancora: da un lato, il cristianesimo è bandito da una sfera pubblica ormai desertificata, emarginato come un intimismo folcloristico e irrilevante; dall’altro lato, il cristianesimo è invocato come un ingrediente simbolico per riconsacrare le frontiere dell’esclusione e sdoganare culturalmente un neopaganesimo di ritorno. In fondo, chissà, questi due paradigmi potrebbero anche essere riletti in parallelo con quanto papa Francesco scrive in Gaudete et exsultate, quando mette in guardia contro lo gnosticismo, come una forma di razionalismo disincarnato, privo di amore, e contro il pelagianesimo, come una forma di autogiustificazione volontaristica, priva di umiltà. Due derive, non a caso, che proprio Agostino ha combattuto per tutta la vita.

5. Questo, secondo me, è il bivio in cui oggi ci troviamo, come credenti e come cittadini: società anonima, al limite dell’impersonale, che predica la tolleranza e razzola nell’indifferenza, o comunità chiusa, al limite del populismo, che predica l’identità e razzola nell’intolleranza. Due modelli certamente molto diversi, rispetto ai quali è sin troppo facile la tentazione di imboccare una terza via tra opposti estremismi; due modelli che a volte mescoliamo in modo opportunistico, fino ad essere gelosamente individualisti nella sfera privata e accanitamente moralisti nella sfera pubblica.

Eppure sembra esserci una patologia comune alla radice di processi culturali e politici così diversi. Vorrei suggerire, come ultimo passaggio, tre possibili percorsi di approfondimento del discorso.

5.1 Anzitutto, dobbiamo tornare a percorrere in modo nuovo la via della persona: riconoscere e onorare la sua dignità infinita e senza prezzo, che parla il linguaggio della trascendenza e insieme della fragilità, che invoca l’assoluto del rispetto e lo straordinario della misericordia. Come ci ha insegnato il personalismo cristiano, c’è un legame sotterraneo tra l’individualismo della società di massa e il populismo della società vitale: è l’abbassamento del baricentro sociale, che da una parte celebra i diritti insindacabili dell’individuo padrone di sé e del proprio corpo, e dall’altra insegue il mito di un nuovo tribalismo viscerale, fatto di solidarietà corte e di esclusioni facili.

L’individualismo diventa, a questo punto, il vero partito trasversale e la via della persona l’unica reale alternativa. Ha scritto Dostoevskij ne I fratelli Karamazov: «Nel nostro secolo […] gli uomini si sono divisi in tante singole unità, ognuno si ficca nel proprio buco da solo, si nasconde e nasconde quello che ha, e così va a finire che respinge lontano da sé gli altri uomini e viene a sua volta respinto, sempre per colpa sua». Descrivendo così l’esito estremo dell’atomismo moderno, Dostoevskij non avrebbe potuto immaginare la portata profetica delle sue parole. Il buco in cui ognuno si ficcava, nel 1879, per nascondersi e respingere, secondo il linguaggio provocatorio del grande scrittore russo, oggi ha molti nomi; non è solo lo smartphone e non riguarda solo alcune esperienze di nicchia nella vita di relazione, ma possiamo leggervi la metafora di una più complessa patologia relazionale.

La scala ascendente di contatti, relazioni, legami oggi ci appare, paradossalmente, come una piramide capovolta, che ha al suo vertice un’idea di convivenza fatta di contatti disincarnati, mordi e fuggi; contatti senza relazioni e senza legami, capaci di alimentare solo rapporti effimeri e slegati, rispetto ai quali la rete vorrebbe accreditarsi come un antidoto, mentre in molti casi ne diventa un vero e proprio agente patogeno, soprattutto quando i contatti galleggiano in una vita senza storia e i profili diventano una maschera dei volti. Ha ragione Edmond Jabès, quando scrive: «La distanza che ci separa dallo straniero è quella stessa che ci separa da noi» (Uno straniero con, sotto il braccio, un libro di piccolo formato, p. 61); «lo straniero ti permette di essere te stesso, facendo di te uno straniero» (p. 11). Ritrovare gli altri per ritrovare se stessi, ritrovare se stessi per ritrovare gli altri. Al cuore della persona.

5.2 In secondo luogo, dobbiamo percorrere la via che sa articolare le differenze e attraversare i conflitti. Sempre Agostino, nel testo da cui sono partito, ci ricorda che l’intera trama della vita sociale è fatta di un tessitura delicata e vitale di almeno tre cerchi concentrici, rappresentati dalla dimensione familiare (domus), civile (urbs) e planetaria (orbis). Una pluralità di articolazioni alle quali corrispondono forme diverse di profondità comunitaria e di presidi istituzionali, e che forse domanda di bilanciare l’allargamento dello spazio politico con forme di autonomia partecipativa nell’esercizio dei diritti democratici, liberando il grande disegno del federalismo personalista dalle strumentalizzazioni scissioniste che ne hanno fatto il cavallo di Troia degli egoismi locali più indecenti.

È difficile promuovere un’idea generica di popolo, che non sappia riconoscere la cellula familiare e lo spazio pubblico della città e dello Stato. Chi proclama la fine della famiglia non ha molto da rallegrarsi: gli stessi solventi, immessi nelle vene profonde della società per sciogliere la famiglia in un amore liquido, anzi ormai allo stato gassoso, stanno facendo egregiamente il loro lavoro anche nell’erodere le altre mediazioni istituzionali, a cominciare dalla istituzione stessa dello stato nazionale, che sembra avere gli anni contati, stretto tra universalismi globali e particolarismi locali. Azzerando queste articolazioni intermedie, la vita pubblica diventerebbe – e sta già diventando – una prateria in cui le multinazionali possono spadroneggiare indisturbate su una società fatta solo di produttori e consumatori, strozzata in una spirale consumistica, che finisce persino per attizzare e spegnere i conflitti e i focolai di guerra a seconda delle esigenze di mercato. In fondo, dentifrici e mine antiuomo sono solo voci di una partita doppia, il cui unico algoritmo che conta è quello del profitto.

D’altro canto, è altrettanto difficile proclamarsi alfieri della famiglia, che è pur sempre all’origine di una storia generativa di vita e di riconoscimento, illudendosi di poter vivere come se il mondo non ci fosse, quindi pensando lo spazio sociale come un arcipelago di isole felici e autoreferenziali, separate da un mare non navigabile, o diventando addirittura complici di una cannibalizzazione della politica ad opera di piccole e grandi lobbies. In questo modo si abbandona al suo destino anche un’idea universale di umanità alla quale dobbiamo, nel secolo scorso, conquiste epocali, come l’Organizzazione delle Nazioni Unite, il rifiuto del razzismo, dell’apartheid o della guerra nucleare. Tutte battaglie che si possono combattere solo se siamo davvero convinti che i tanti popoli sono articolazioni differenti di un solo popolo.

La seduzione populista nasce precisamente calpestando questo snodo, cioè sognando una comunità pura e compatta, cementata da una storia e una geografia in miniatura, che vuole espellere all’esterno impurità, differenze e conflitti; che ha bisogno del mito del nemico come capro espiatorio di tutti i mali. Una società chiusa che non ama le mediazioni e meno ancora la fatica della democrazia o il rispetto della legalità, mettendosi a occhi chiusi nelle mani di un capo carismatico, nella convinzione che la politica sia solo questione di feeling. Un pericolo che forse è peggiore dell’altro, solo perché ce l’abbiamo anche in casa nostra e forse ne siamo addirittura complici involontari.

5.3 Infine, dobbiamo ricominciare a percorrere la via del bene che accomuna e che comincia da una semplice domanda: che cosa c’è tra noi? La possibilità di raddrizzare la piramide rovesciata di contatti, relazioni, legami dipende dalle risposte che sapremo dare a questa domanda, che ci pone dinanzi a un bivio: che cosa c’è tra noi? Solo la occasionalità di contatti effimeri, o relazioni appese alla spada di Damocle della reciproca convenienza, che è il volto perbenistico dell’individualismo, o i legami della terra e del sangue, che ne sono il volto ancora più torbido e istintivo? Ci sono i “solventi” del sospetto, dell’avidità, del risentimento o i “collanti” della fiducia, del dono e del perdono? Come riconciliarci con il bene che è comune, che è esattamente la nostra casa comune, fatta anche di cose, cioè di beni di uso comune? Comune, cioè munus condiviso: dono che ci precede e compito che ci interpella.

Forse la sfida di Agostino è ancora attuale: l’amore è il nome più alto della giustizia; la precede in quanto capace di generare di concordia e la riscatta, senza sconfessarla, in quanto capace di rigenerare la discordia. Il problema è innalzare il baricentro dell’amore, sottrarlo alla cattura narcisistica, restituirgli il brivido e la responsabilità degli orizzonti alti, dei tempi lunghi, della grande storia, dei sogni a occhi aperti. Se i popoli, oggi più che mai, hanno bisogno di un supplemento di anima, occorre ritrovare il cuore del popolo, della res populi, nella trascendenza del bene. Solo il legame che accomuna dall’alto può essere universalmente inclusivo: può stringere senza soffocare, può far incontrare, dialogare e crescere insieme i diversi. Può fare di tanti popoli un solo popolo: un poliedro, più che una sfera, secondo la felice metafora di papa Francesco (EG, 236).

Come cristiani, per una grazia inaudita, possiamo chiamare per nome questo mistero della trascendenza del bene, riconoscervi un volto infinitamente personale al quale addirittura dare del tu; nello stesso tempo, laicamente dobbiamo tradurlo – senza tradirlo – in parole convincenti, in pratiche di vita esemplari, in una forma associativa popolare, in senso quantitativo e qualitativo. Come è sempre un vero popolo. Forse l’ingrediente più semplice e prezioso, indispensabile per quest’opera di testimonianze personale e associativa, è proprio quella santità feriale, che papa Francesco ci chiama a riscoprire come un cammino comunitario, fatto di preghiera costante, di pazienza e mitezza, di audacia e fervore, di gioia e persino senso dell’umorismo. Una santità popolare, che comincia dalla porta accanto, è il primo passo – e forse anche l’ultimo, quello decisivo – per farci ritrovare una voglia di cielo con cui redimere i nostri piccoli sogni fatti di terra.

Video delle due relazioni