Vite fragili, cura preziosa

Le vite troppo fragili per essere guarite sono troppo preziose per essere scartate

(Sansepolcro, 12 maggio 2017)

Il video dell'intervista
 

Il cammino e la giostra: l'AC dopo 150 anni

Il cammino è molto di più di una metafora della vita: ne esprime il dinamismo profondo, che non è fatto solo di movimento, ma anche di cambiamento. È difficile cambiare senza muoversi, ma è possibile - soprattutto oggi - muoversi senza cambiare.
Sin dagli albori dell'umanità, si può dire che l'uscita dalla penombra della preistoria sia cominciata quando gli esseri umani hanno sperimentato e compreso che la differenza fra il tempo della natura e il tempo della storia dipende proprio dalla possibilità di vivere un percorso orientato, condiviso, progressivo. Il movimento degli astri, l'avvicendarsi delle stagioni, il ciclo del giorno e della notte sono un tornare sempre al punto di partenza: la vita umana - propriamente umana - ha invece la possibilità di cominciare, di andare, di cambiare; la storia dell'umanità è un reticolo magnifico e terribile di sentieri più o meno interrotti: sentieri luminosi e insanguinati, rischiarati da slarghi improvvisi, da accelerazioni sorprendenti, e insieme bloccati da muri abusivi e invalicabili, causa di rallentamenti, deviazioni, conflitti senza fine.
Da più di mezzo secolo, però - praticamente dalla mia adolescenza -, avverto che siamo diventati ostaggi di una retorica del cambiamento, che ormai si ripete ossessivamente, come un ritornello rifritto in tutte le salse: il tempo è cambiato, sta cambiando tutto, il mondo non è più lo stesso, dobbiamo stare al passo con le trasformazione epocali… Forse è ora di chiederci: perché non riusciamo mai ad agguantare il segreto, il meccanismo nascosto, l'algoritmo del cambiamento? Che cosa ci sfugge, spiazzando continuamente analisi dotte e interminabili, che invecchiano prima di diventare adulte, innescando la spirale frustrante di una rincorsa affannata e sempre in ritardo? Il treno corre troppo velocemente, oppure sta girando in circolo, sferragliando a vuoto, galleggiando su stesso? A volte si ha l'impressione che il treno sia diventato una giostra: sempre più sofisticata, sempre più vorticosa, sempre più seducente, ma pur sempre una giostra. Verrebbe da dire: tanto rumore per nulla!
Ormai avvertiamo in modo sempre più chiaro che ogni giorno si muove tutto e non cambia mai niente! Correre a perdifiato è diventato il modo più frenetico di stare fermi. Perché se decidiamo di salire su una giostra e non scendere più, alla fine ci gira la testa e non ci accorgiamo di essere sempre nello stesso posto, rinunciando a vivere. Paradosso incredibile: grazie alla tecnologia stiamo tornando indietro dal tempo della storia al tempo della preistoria!
La società è ferma, la scuola è ferma, l'educazione è ferma, la politica è ferma, l'economia è ferma. Che cosa trasforma il movimento in cambiamento? Scendere a terra, trovare un sentiero già battuto, avere una mappa, dare corpo a un sogno, elaborare un progetto, impegnarsi in una promessa, generare un processo, camminare insieme con il passo di tutti.
L'Azione Cattolica, nella sua XVI Assemblea, tuttora in corso, e nella celebrazione di un secolo e mezzo della sua storia, oggi ha incontrato Francesco, che è tornato - dopo l'intervento memorabile al Forum internazionale del 27 aprile - a dire parole ispirate e impegnative: 
- anzitutto ha ribadito in modo insistito ed energico la centralità irrinunciabile della parrocchia, "che non è una struttura caduca" (EG, 28), spazzando via finalmente l'antitesi artificiosa tra istituzione e carisma, che ci ha fatto perdere anni di tarda scolastica movimentista; 
- in secondo luogo ha ricordato che un'assocazione che voglia vivere all'altezza della sua storia ha oggi la "responsabilità di gettare il seme buono del Vangelo nella vita del mondo, attraverso il servizio della carità, l'impegno politico [riaffermato con forza, scostandosi dal testo scritto, in favore della "grande politica, con la lettera maiuscola"], la passione educativa e la partecipazione al confronto culturale".
Oggi è particolarmente difficile vivere un equilibrio tra questo doppio dinamismo: soprattutto perché pezzi consistenti della nostra società - e forse anche segmenti non secondari della nostra stessa vita -  sembrano sedotti più dalla giostra che dalla strada, più dal luna park che dalla città. Preferendo un movimento senza cambiamento, in fondo, ci si diverte di più, si soffre di meno, si può recriminare più facilmente, si scende e si sale quando se ne ha voglia. Anche senza biglietto.
Eppure un cristiano - oggi meno che mai - non può tirare dritto per la sua strada.
Negli anni del Concilio, le strade della storia erano affollate, si stentava a farsi largo, tra calci e spintoni: pullulavano di visioni politiche (a volte, purtroppo, semplicemente ideologiche), di ideali umanistici, di movimenti per la pace e i diritti umani, di culture militanti, di voglia di cambiamento e di futuro. 
Oggi, verrebbe da dire, il futuro non è più quello di una volta. 
Come dialogare con chi ha solo voglia di movimento senza cambiamento? Dobbiamo salire anche noi sulla giostra, entrare nel luna park? Ma se poi ci perdiamo? Se diventiamo irrilevanti? E se trascorressimo già al suo interno, magari senza accorgercene, una parte non piccola della nostra vita? Che cosa significa "partecipazione al confronto culturale"? Che cosa può voler dire oggi impegnarsi in favore della "grande Politica"?
La difficoltà oggettiva di dare una risposta a queste domande non ci autorizza però a sottovalutarle, a tenerle prudentemente distanza, o peggio a ignorarle del tutto.
Una volta ritrovato un riconoscimento ecclesiale così alto, autorevole e convinto, diventare un "sindacato dei catechisti e degli educatori" potrebbe essere oggi per l'Azione Cattolica la tentazione più forte e insidiosa di tutta la sua storia. Sarebbe il modo peggiore di stravolgere - e tradire - la "scelta religiosa". Ancora una volta papa Francesco ci dà a pensare.

Venti di populismo, il miraggio dell'antipolitica

Confini di Pierluigi Mele

RaiNews - Intervista a Luigi Alici

Soffia il vento dei populismi in Europa. In Francia, ormai vicinissima alle elezioni presidenziali (si svolgeranno domenica prossima), va forte il Front National di Marine Le Pen. In altri Stati europei il populismo è stato fermato, ma non nel  Regno Unito. Ora tocca ai grandi paesi, Francia-Germania-Italia,  fondatori dell’Unione Europea affrontare questo “spettro” che si aggira per l’Europa. Uno “spettro” che rischia di portare indietro l’Europa. Ma cos’è il populismo? Qual è la sua natura? Cerchiamo di approfondirlo, in questa intervista, con il filosofo Luigi Alici. Alici  è  Direttore della Scuola di Studi Superiori “Giacomo Leopardi” all’Università di Macerata.

Professore, incominciamo questa nostra conversazione cercando, nel limiti di una intervista, di definire il termine “populismo “. Il filosofo liberale Isaiah Berlin, in un convegno del 1967 della London School of Economics, parlava di un rischio, per gli studiosi, nel cercare una definizione “pura” di populismo. Il rischio, secondo Berlin, è quello di cadere nel “Cinderella complex” (complesso di Cenerentola), ovvero di non  trovare nella realtà oggetti perfettamente corrispondenti alla teoria. Eppure bisogna cercare di liberarsi da questo “complesso “. Allora le chiedo cos’è il populismo: Una ideologia, uno “stile” politico oppure una mentalità?  

Berlin aveva ragione: nel caso del populismo non si trova mai il piede – un unico piede – che possa calzare perfettamente la scarpetta di Cenerentola. Egli stesso, del resto, seguito da altri studiosi, ha tentato di elaborare un’interessante “sintomatologia” del fenomeno, che qui non possiamo analizzare. Restando dentro questo lessico, si potrebbe dire che il populismo è un sintomo e nello stesso tempo una malattia: un sintomo, in quanto segnala un malessere generale della democrazia, che non riesce più a far fronte in termini politici alle sfide sociali della convivenza; una malattia, anzi una epidemia latente, che in condizioni propizie dilaga come una vera e propria pandemia (dal greco pan-demos, tutto il popolo). Nasce da qui il carattere equivoco del fenomeno, che intercetta una sorta di pulsione viscerale, sempre pronta ad esplodere in forme complesse e pervasive: quello che spesso insorge come un meccanismo reattivo di autodifesa, che sfrutta in modo parassitario paure, smarrimenti e risentimenti, può assumere ben presto forme opportunistiche e camaleontiche, fino a irrigidirsi in una vera e propria mistificazione ideologica. In questo senso, nessuno ne è per principio autoimmune: è il populismo in me, più che il populismo in sé, che io devo temere di più.

Quali sono le condizioni “strutturali ” in cui si può sviluppare il populismo?
Se distinguiamo condizioni “congiunturali” e “strutturali”, fra queste ultime segnalerei soprattutto una concezione distorta del rapporto tra popolo e comunità, da un lato, e del rapporto tra politica e democrazia, dall’altro. Nel primo caso, il popolo è mitizzato come un vero e proprio organismo vivente, omogeneo, compattato in profondità da un legame vitale, immediato, che si traduce in una deriva plebiscitaria, alimentando un immaginario collettivo in cui contano solo i collanti identitari “caldi” di tipo emozionale. La comunità è sempre pura, il nemico è solo esterno. A questo primitivismo comunitario corrisponde, sul piano politico, una strisciante delegittimazione istituzionale e un appello ambiguo a una “democrazia alternativa”: la cosiddetta antipolitica nasce come una reazione di rigetto nei confronti di un parlamentarismo ritenuto folcloristico e inconcludente, all’ombra del quale sarebbe entrato in stallo il meccanismo fisiologico della rappresentanza e si sarebbero consolidate elitarie rendite di posizione. Ma la denuncia della democrazia tradita può degenerare in un tradimento ancora peggiore, che si manifesta nella retorica del nemico, nella celebrazione di una comunità chiusa, in atteggiamenti antimoderni di isolazionismo e soprattutto nel rifiuto della politica come articolazione e mediazione delle differenze. Prima o poi sorgerà un “uomo della provvidenza”, capace di intercettare queste spinte populiste, presentandosi come colui che parla direttamente alla “pancia” del popolo, senza alcuna fastidiosa intermediazione. Come ha dichiarato Trump, appena insediato: “Ora il potere torna al popolo”.

Quali sono gli “strumenti ” di  diffusione del populismo?
Ci sono anche fattori “congiunturali”, che offrono condizioni favorevoli per la crescita rapida dei fenomeni populisti: in passato, possono essere stati fattori di drammatica conflittualità interna (come negli Stati Uniti la guerra di secessione) o di grave crisi economica (come negli anni Trenta), o un mix di povertà endemica, instabilità politica e tentazioni autoritarie (come nei paesi sudamericani). Nel nostro tempo, gli effetti della recente crisi economica sono stati esasperati da una serie di gravi fenomeni concomitanti, che si chiamano globalizzazione, corruzione, immigrazione, paralisi dei grandi organismi rappresentativi, dall’Onu all’Europa.
In tutti questi casi, il populismo è un “parassita dell’antipolitica”, che può crescere come un vero “partito trasversale”: nelle culture politiche di destra tende ad assumere un volto corporativo e autoritario; in alcuni regimi militari celebra ordine e gerarchia; a sinistra si nasconde spesso dietro le bandiere dell’egualitarismo e del radicalismo rivoluzionario; in ambito socialista può assumere forme etnonazionaliste; quando colonizza alcune culture cristiane, alimenta forme identitarie di reazione antimoderna, usandone la simbologia religiosa e la domanda salvifica, ma di fatto trasformandola in una forma di neopaganesimo idolatrico.

Si parla molto  di democrazia della Rete (Casaleggio-Grilllo).  A vedere certe vicende dei 5Stelle, Genova, si usa la Rete e poi si fa tutto il contrario della decisione della Rete. Insomma la “democrazia” della Rete è una menzogna? 
Il fenomeno del M5S è troppo recente e ancora in fieri; manca un minimo di distanza storica, per poter esprimere una valutazione ponderata e non ideologica. La sua nascita, tuttavia, contiene in sé alcuni germi populisti: la divisione manichea tra Noi e Loro, senza sfumature o mezze misure, che ha legittimato il M5S come alternativa radicale al sistema dei partiti tradizionali, contrassegnata da forme di purismo (quasi un rifiuto di contaminarsi…) che, già ora, cominciano a scolorire; il leader carismatico che, a dispetto di alcuni slogan (“Uno vale uno”), di fatto incarna, gestisce e protegge l’anima profonda del movimento, promettendo risposte radicali e finalmente risolutive ai problemi di sempre; la rete come vera e propria “terra promessa”, quasi un luogo salvifico che consente di bypassare la fatica (e la problematicità) della elaborazione politica, sostituendo l’immediatezza alla mediazione. “Sta nascendo una comunità”: disse il leader del movimento, a margine della grande manifestazione di Roma del 2013; tuttavia, di recente, quando il sondaggio in rete per le elezioni comunali di Genova ha dato un risultato sgradito, lo stesso Grillo ha giustificato l’esclusione in ultima analisi con queste parole: “Fidatevi di me”. Un atteggiamento, questo, inequivocabilmente populista. Il vero populista non riesce ad accettare queste parole: “È la democrazia, bellezza!”.

Parliamo della visione di società del “populismo”. L’esempio dei muri ungheresi e di Trump sono eclatanti, c’è un primitivismo pericoloso in questo. Le comunità “pure” nella storia politica europea hanno combinato disastri e tragedie enormi. E’ così Professore?
Il populismo intende il popolo come un organismo indifferenziato. Per questo teme le differenze e, non avendo gli strumenti per articolarle, s’illude di proteggere la propria purezza con strumenti peggio che primitivi. Anche perché un muro di missili non è come un muro di pietre: tecnologicamente e culturalmente, mortifica l’intelligenza anziché promuoverla, e spesso trasforma la difesa in aggressione. L’incapacità di distinguere fra un “noi” esclusivo, quasi sempre identificato in termini nazionalisti (o “sovranisti” che dir si voglia), e un “noi” inclusivo, che vede in ogni muro una porta, è la madre di tutti i conflitti. Anche Hannah Arendt ci ha ricordato che la pluralità umana, intesa come “la paradossale pluralità di esseri unici”, è l’essenza stessa della condizione umana e di ogni autentica vita politica. La responsabilità dell’uomo politico si misura dalla sua capacità di governare le differenze, non di cavalcare la paura.

A guardare la “fenomenologia ” politica italiana c’è un senso delusione forte nei confronti della classe politica. E questo senso di delusione esprime anche un desiderio di autenticità. Ovvero di credibilità. Ma c’è anche il rovescio della medaglia: che il desiderio di autenticità si trasformi in una rabbia “villana” senza progetto per cui la  soluzione autoritaria (che ha molte sfaccettature) è l’unica possibile. Non vede questo rischio in Italia?
Il rischio esiste ed è concreto. Esso nasce – credo – dalla riduzione dei luoghi di elaborazione e progettualità, cui corrisponde fatalmente un deficit di partecipazione, che non può essere subappaltata alla rete. L’antipolitica non è una risposta alla crisi della politica. Nessuno, arrivando con una patologia acuta in un Pronto soccorso, chiederebbe di farsi curare da un operatore che non sia un medico, perché l’ospedale non funziona: eppure, nella precaria situazione politica italiana, non essere un politico – e nemmeno un sincero democratico – sta diventando paradossalmente un requisito vincente! Come ho scritto in un mio libro (I cattolici e il paese. Provocazioni per la politica, 2013), il “tempo lungo” della semina, più che il “tempo corto” del raccolto, è ciò di cui oggi la politica ha più bisogno. Per questo dobbiamo restituire alla scuola quella centralità strategica che le compete, come agenzia formativa dove si acquistano senso critico e senso storico, indispensabili per contrastare il mito dell’immediatezza e la seduzione delle scorciatoie, e dove s’apprende il tirocinio lento della partecipazione e la fatica straordinaria e benedetta della progettualità.

Giunti a questo punto dell’intervista bisogna lanciare un messaggio “ricostruttivo”. Allora vengono alla mente i grandi maestri del personalismo comunitario degli anni 30 del secolo scorso, Mounier in primis. Ecco su quali basi ripartire per ricostruire?
In effetti la stagione personalista ha prodotto in questo campo i suoi risultati migliori. Due grandi opere di Emmanuel Mounier, in particolare, meritano di essere ricordate: Rivoluzione personalista e comunitaria (1935) e Manifesto al servizio del personalismo (1936). Sullo sfondo è la crisi del ’29, l’affermarsi del nazionalsocialismo in Germania e delle tentazioni nazionaliste che avrebbero condotto a un altro conflitto mondiale. Mounier, in particolare, denuncia il pericolo di una “società di massa” che può riscattarsi nella “mistica” del capo carismatico, in cui una maggioranza silenziosa può incarnarsi ciecamente, come una sorta di coscienza collettiva personificata. Denuncia altresì il pericolo di una “società vitale”, costituita da un legame diretto, quasi viscerale, tra compagni di avventura, cementati da comuni esperienze e comuni interessi; in queste comunità effimere e superficiali, gli egoismi corporativi prendono il posto del bene comune e la dignità della persona naufraga nel culto della personalità del capo. Ma prima ancora, anche se in un contesto non propriamente personalista, merita di essere ricordata la grande opera di Henry Bergson, Le due fonti della morale e delle religione (1932), in cui viene messa a fuoco la differenza fondamentale fra società chiusa e società aperta: la prima è frutto di una regressione a uno stadio istintuale e quasi biologico, che tende sempre a compattarsi contro un nemico, in quanto manca di un’autentica apertura all’idea universale di umanità. Parole profetiche e inascoltate, proprio come il suo impegno per la pace nell’ambito dell’Assemblea delle Nazioni. Ci vorrà il bagno di sangue della seconda guerra mondiale per far aprire gli occhi sul pericolo mortale del populismo. È il caso di ricordarcene anche oggi.

Intervista a Luigi Alici, a cura di Pierluigi Mele

Il mistero più grande

Viviamo nel mistero, viviamo di mistero, siamo mistero a noi stessi. 
Il mistero non ha nulla a che fare con la schiera indecente dei cortigiani dell'antiragione - populisti e fattucchieri, patetici venditori del nulla o diabolici seminatori di zizzania. 
Il mistero non è tenebra di nonsenso: è eccedenza di senso;
non è frontiera soffocante dell'inconoscibile: è orizzonte aperto dell'inesauribile; 
non è spauracchio di tutte le paure: è dono e speranza del bene.
Il mistero domanda il tirocinio paziente dell'ascolto,
l'investimento generoso della fiducia, 
la fatica lungimirante dello scavo. 
Il mistero è stupore dell'ulteriorità, ulteriorità dello stupore. 
Il suo è un luogo e un tempo dell'oltre: 
oltre le frasi fatte, 
oltre la routine, 
oltre ogni parola scontata, deludente, opportunista, disonorevole, scellerata.
Il mistero è la felicità che non ti aspetti: 
il sorriso oltre il pianto, 
l'amore oltre l'odio, 
la vita oltre la morte, 
il bene oltre il male.
Il mistero più grande - forse - si riassume in questo duello antico e sempre nuovo fra bene e male: un duello fatto di innocenza violata, di vite bombardate, di inferno a portata di mano. 
L'abisso demoniaco che si spalanca dinanzi al nostro tempo smarrito appartiene al solito repertorio della disperazione: non costruisce nulla, 
non guarda lontano, 
non riesce a generare un ordine dal disordine. 
Il male è sempre sterile. Come l'inferno: è incapace di futuro.
La coabitazione paradossale di bene e di male nella storia è forse il mistero più grande, l'unico per cui valga la pena di interrogarsi senza posa.
Perché? Perché preferiamo le tenebre alla luce, la violenza alla pace, la morte alla vita? 
Perché, molto spesso, perdiamo l'equidistanza tra bene e male e ci arrendiamo così facilmente alla seduzione del negativo? 
Sappiamo che lungo la via del male possiamo solo farci male, eppure non riusciamo a liberarci da questa tentazione autodistruttiva.
Se il bene è la prima parola, il bene sarà anche l'ultima.
Se il male è la nostra parola - seconda parola - allora ha un senso continuare a sperare.
Per questo il mistero della resurrezione non può lasciarci indifferenti.
Pasqua ristabilisce l'ordine delle cose, riporta le lancette della storia al mistero della nostra origine.
Gratitudine e speranza tornano a dialogare. 
Buona Pasqua a tutti.

Terrorismo e modernità: quando il fine giustifica i mezzi

Il mestiere delle armi (2001) è un film di Ermanno Olmi, che racconta gli ultimi giorni del condottiero Giovanni dalle Bande Nere, cioè di Giovanni de' Medici, soldato di ventura al servizio dello Stato Pontificio durante i conflitti che hanno insanguinato l'Italia nella prima metà del Cinquecento. Giovanni muore in seguito a una grave ferita riportata in uno scontro impari, perché la sua armatura non può nulla di fronte ai cannoni del comandante dei Lanzichenecchi, Georg von Frundsberg, al servizio degli Asburgo. Uno dei temi più interessanti del film è lo sconcerto dinanzi a un cambiamento epocale, che riguarda non solo una particolare innovazione tecnologica (l'uso della polvere da sparo), ma un modo completamente diverso d'intendere la guerra: finisce completamente l'idea omerica della guerra come duello, come scontro diretto, corpo a corpo, in cui forza, coraggio, fatica e lealtà quasi sempre stavano insieme. Nasce l'idea di una guerra a distanza, che comincia con i "falconetti" (prima forma rudimentale di artiglieria) nascosti dietro i bastioni, che colpiscono a tradimento Giovanni dalla Bande Nere, il quale vive come un oltraggioso atto di viltà questo nuovo potere di dare la morte a distanza: senza confrontarsi con il nemico, senza sporcarsi, senza sudare, senza mettersi in gioco, senza guardarsi negli occhi. Un individuo qualsiasi, pavido e incapace, può provocare centinaia di morti in pochi istanti, restando anonimo e al sicuro. L'uso dei droni, potremmo dire, è l'esito ultimo di questo processo: si può uccidere a migliaia di chilometri di distanza, stando al sicuro in una base militare, sgranocchiando popcorn, dinanzi a un bicchierone di Cocacola, senza sottilizzare troppo tra vittime militari e civili. Quando la morte dei valorosi e la vittoria dei vili coincidono, diventando due facce di una medesima medaglia, si ha come la sensazione che sia davvero finito un mondo e ne sia cominciato un altro. "È il denaro che fa la guerra": ecco lo slogan che sancisce questa svolta.
Ho ripensato a questo film dopo l'attacco terroristico a Stoccolma. Usare un camion per investire civili inermi ha qualcosa del nuovo modo moderno di combattere, purtroppo in peggio: anche in questo caso, la morte sopraggiunge inattesa, frutto di una vigliaccheria sproporzionata fra l'aggressore e le vittima. Non c'è più nulla della lealtà degli antichi duelli, con i quali si cercava di ritualizzare e "addomesticare" le guerre: non si cominciava una guerra senza dichiararla, senza far conoscere il terreno dello scontro, senza un minimo di riconoscimento reciproco fra nemici. Qui alla sproporzione si aggiunge la strumentalità della vittima: gli attacchi terroristici che hanno insaguinato le vie di Stoccolma, San Pietroburgo, Londra, Istanbul, Berlino, Monaco, Nizza, Bruxelles, Parigi… (per limitarci a pochi casi) non sono stati mai rivolti al vero nemico, ma hanno colpito vittime innocenti, usate come mezzo indiretto per seminare il panico e destabilizzare il potere politico. Gli strumenti possono essere i più diversi: mitra, bombe a mano, persino camion; sono sempre, però, potenti strumenti tecnologici, figli di quella civiltà di cui Giovanni dalle Bande Nere è stato una delle prime vittime illustri.
Ecco un paradosso su cui varrà la pena di riflettere: la linea di demarcazione fra il terrorismo e le società occidentali avanzate è, quasi sempre, la civiltà moderna; semplificando, potremmo dire: l'Illuminismo. Il terrorismo pseudoreligioso di matrice mediorientale (che si chiami Isis o altro…) ha sempre dichiarato apertamente di sognare una società preilluminista: compattata attorno a poche parole d'ordine, sospettosa verso il lessico dei diritti, autoritaria, gerarchica, dogmatica, maschilista. Insomma antimoderna. Eppure, nello scontro che persegue contro questo tipo di società ne usa le armi più pericolose e micidiali o, in alternativa, le tecnologie più avanzate (dalla rete ai mezzi di trasporto); soprattutto, però, ne riflette i vizi peggiori, proprio quelli che dichiara di rifiutare: l'opportunismo, il cinismo, la sete di potere, la volontà di usare qualsiasi mezzo per conseguire i propri obiettivi…
Per questo l'Occidente non può pensare di rispondere scendendo sullo stesso terreno: se è vero che l'illuminismo ha generato anche valori positivi - dai diritti alla democrazia, dalla scienza alla tolleranza… - è ora di mostrarli e metterli in pratica. A cominciare dal rifiuto delle guerre di religione e di ogni forma di odio del nemico. Altrimenti, reagendo con la stessa logica sproporzionata, fatta di bombardamenti a tappeto e di vendita di armi sottobanco per rimpiazzare gli arsenali che si vanno a distruggere, offriremo su un piatto d'argento un alibi perfetto a un manipolo di disperati: attaccare chiunque con quello capita: camion, automobili, coltelli e bastoni… Le armi si trovano e si troveranno sempre se si continua a fabbricare in quantità industriali l'arma più terribile di distruzione di massa: l'odio del nemico.

Vita fragile, cura preziosa

Università del Salento
GIORNATE DI FILOSOFIA MORALE

29 novembre 2016
  
Prof. LUIGI ALICI

Vita fragile, cura preziosa
Ripensare la bioetica

YouTube
Caricato da Giovanni Scarafile
(Regia: Roberto Greco), 15 ...

 

Il video

Il fragile e il prezioso. Intervista sulla bioetica

Bioetica - March 3, 2017 5:21 pm
CONFINI di Pierluigi Mele 

‘Il fragile e il prezioso”. Intervista sulla Bioetica a Luigi Alici

La vicenda straziante del  DJ Fabo, come in passato quelle di Eluana Englaro e Piergiorgio Welby, sta facendo discutere l’opinione pubblica e la politica italiana. Intanto il prossimo 13 marzo, finalmente, il progetto di legge sul “testamento biologico” approderà, per la discussione, alla Camera. Il dibattito sul ‘fine vita” sta facendo, ovviamente, emergere sensibilità e posizioni diverse nell’opinione pubblica.  Fino a che punto può si può spingere l’autodeterminazione di una persona? E’ una domanda cruciale per capire il cuore dei problemi affrontati dalla Bioetica.

Ne parliamo, in questa intervista, con Luigi Alici, già Presidente Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana, filosofo e docente all’Università di Macerata. Tra le sue numerose pubblicazioni vogliano ricordare il volume, uscito da poco per la casa editrice Morcelliana, ‘Il fragile e il prezioso. Bioetica in punta di piedi”.

Luigi Alici ha anche un blog di dibattito:
https://luigialici.blogspot.it/

Professore, in questi giorni abbiamo assistito,  con un poco di spettacolarizzazione, a fatti che toccano il senso della vita. Ovvero il morire con dignità. Mi riferisco alla vicenda del DJ Fabo, e di altri malati costretti ad andare in Svizzera per porre fine, attraverso il “suicidio assistito”, alle loro immani sofferenze. Straziante è stato l’appello di Fabo perché lo si liberasse dal suo inferno di dolore. Lei è un filosofo morale, che insegna nella sua università Etica della vita, ed è anche un credente. Qual è il suo giudizio su questa vicenda? 
Il giudizio morale su un’azione – doveroso per chi la compie, possibile ma difficile per un osservatore esterno – non deve mai trasformarsi in un giudizio sulla persona. La persona ‘oltrepassa” sempre le proprie azioni e nessuno può attraversare la soglia della coscienza con la pretesa di leggerla ‘in chiaro”. In nessun caso: né per screditare DJ Fabo come ostaggio e vittima di una congiuntura disgraziata fra menomazione fisica e strumentalizzazione politica; né per celebrarlo come profeta coraggioso e militante dell’autodeterminazione… In presenza di una fragilità ferita abbiamo altre risorse rispetto alla nettezza del giudizio (di cui il circo mediatico ha bisogno, per sceneggiare un conflitto tra opposte tifoserie…): le risorse discrete e silenziose della partecipazione, della memoria, della preghiera, che debbono tradursi in impegno solidale verso chi vive situazioni analoghe di sofferenza…
Sul piano etico, in ogni caso, la questione di fondo non si risolve in un ‘tiro alla fune” fra tradizionalisti e progressisti, e meno ancora stilando una graduatoria fra la sanità pubblica in Italia e la sanità privata in Svizzera. Nel dibattito sull’energia nucleare (produrla o comprarla in Paesi vicini), si argomentò giustamente che ciò che conta è dare un giudizio sulla ‘cosa”, a prescindere da quel che accade intorno a noi, altrimenti saremmo sempre schiavi di circostanze esterne.
Per la teologia “tradizionale”  la vita è dono di Dio.  Per alcuni teologi contemporanei, vedi Hans Kung, la vita è certamente dono di Dio ma allo stesso tempo è un compito dell’uomo. E dunque messa a disposizione perché ne faccia un uso responsabile. Questa “messa a disposizione” vale anche per la fase finale della vita.  E’ su questa base, che ho semplificato forse troppo, che si fonda, a determinate rigorose condizioni, il “suicidio assistito”. Le chiedo questa “autodeterminazione” non è coerente, anche per un credente, con una visione responsabile della vita? 
In tutta la tradizione occidentale – non solo cristiana – si è sempre riconosciuto che la vita è insieme dono e compito. La responsabilità, tuttavia, anche etimologicamente, è sempre una risposta, non un inizio. Noi non siamo ‘autori” della nostra vita per il semplice fatto che non ne possediamo l’origine: possiamo, con la procreazione assistita, intervenire sulle modalità di trasmissione della vita, ma non possiamo ‘fabbricarla”; né possiamo, con un suicidio, ‘riprendercela”. Il termine ‘autodeterminazione” è equivoco se confonde autonomia morale (di cui abbiamo bisogno per esercitare la responsabilità) e autonomia ontologica, che non è invece nelle nostre disponibilità. Il ‘mio” essere non è mai assolutamente mio: dal concepimento fino alla morte. Chi ha vissuto la tragedia del terremoto lo capisce benissimo, ma non per questo deve farsi paralizzare dal fatalismo…
L’autodeterminazione è incoerente con una visione responsabile della vita quando assolutizza l’autonomia individuale e ignora il contesto storico e comunitario delle nostre scelte. La cultura ambientalista, ad esempio, denuncia l’autodeterminazione come un pericoloso eccesso antropocentrico, all’origine dell’aggressione sistematica alla biosfera… D’altro canto, non possiamo immaginare che una scelta soggettiva possa prescindere completamente dall’età (come ritengono i difensori dell’eutanasia infantile) o da condizionamenti psico-sociali, patologie invalidanti, biografia personale… Un’autodeterminazione astratta e ‘allo stato puro” semplicemente non esiste. Per questo, dobbiamo distinguere il malato grave che dichiara, essendo ormai prossimo alla fine della vita, di voler morire (che spesso significa: ‘Non voglio soffrire, non voglio essere solo…”), rispetto a chi invece pronuncia la stessa frase perché non accetta la propria condizione esistenziale (non solo un handicappato, ma forse anche un ergastolano al quale è impedito il suicidio, che considera la perdita della libertà peggio del dolore o dell’invalidità). Non possiamo confondere un’ammissione di impotenza, spesso frutto di una patologia atroce, con una volontà di potenza teorizzata a tavolino. Dobbiamo imparare a fare un elogio della vita che non suoni irrispettoso per chi soffre, mentre incoraggiare l’ammissione di impotenza per legittimare il paradigma individualistico della volontà di potenza è la cosa peggiore, una strumentalizzazione deplorevole.
Una Chiesa che predica il Vangelo della Misericordia potrebbe aprirsi verso chi compie un gesto di autodeterminazione?
La misericordia nella tradizione cristiana – da Agostino a Tommaso – non ha limiti, in quanto attesta che l’amore di Dio è infinitamente ‘più esagerato” di ogni abisso della miseria umana. In questo senso, essa è il nome e il volto di Dio, non un espediente retorico di papa Francesco per riavvicinare la chiesa alla vita della gente! La diffidenza nei confronti di un ‘eccesso di misericordia” tecnicamente è una bestemmia contro Dio e dimentica che il peccato contro l’amore è sempre per difetto, mai per eccesso.
In questo senso la misericordia si apre a chiunque accetti di lasciarsi abbracciare, accogliere e perdonare; essa non incentiva il male e non avalla alcuna forma di complicità con esso, perché è un’alternativa radicale alla miseria, non una sua equivoca compagna. Aprirsi alla misericordia non significa quindi essere confermati nella propria condizione; significa entrare in una relazione che rigenera, responsabilizza e quindi mobilita la risorse positive della gratitudine, aiutando a risolvere ogni rivendicazione individualistica entro un processo aperto – e sofferto – di reciprocità: l’autodeterminazione diventa responsabilità.
Per lei il vero conflitto, sui temi di bioetica, è tra bioetica ideologica e bioetica critica. Un conflitto che va al di là della dicotomia “credenti e non credenti”. E propone una bioetica  dialogica. Cosa vuol dire?
L’irrigidimento ideologico è un pericolo che possiamo correre tutti; per una credente potrebbe essere la ‘trave nel proprio occhio” da togliere per prima, per poter vedere la pagliuzza nell’occhio del fratello. Impostare la riflessione intorno alla fragilità della vita umana a partire da una logorante (e sterile) guerra di posizione fra ‘bioetica laica” e bioetica cattolica” significa arrendersi a una deriva ideologica, che alla fine semplifica le questioni, predilige gli slogan, cavalca le intimidazioni mediatiche, riduce il confronto a una questione puramente quantitativa di maggioranze e minoranze. In una società multiculturale, in cui il pluralismo rischia spesso di sfumare nel relativismo, il dialogo non è una strategia per mimetizzare la conquista del consenso: è un atteggiamento etico che prende sul serio la fragilità, cercando di interrogarsi concretamente sul senso profondo dell’etica della cura, attraverso una rigorosa ricognizione dei problemi, resa possibile da un’opera preventiva di ‘ecologia semantica”. Un linguaggio purificato e guarito dalle infiltrazioni dell’approssimazione e del disprezzo non sarà l’ultimo passo, ma dev’essere il primo. Questo vuol dire ‘bioetica in punta di piedi”: inoltrarsi a piedi scalzi, senza elmo né corazza, come Mosè sull’Oreb, nei territori dolenti delle vite malate, senza scambiare l’ascolto con una rinuncia alla verità.
Lei ha scritto un libro molto interessante, “Il fragile e il prezioso” è il titolo del saggio, propone di pensare a queste due categorie, al di là dell’opzione relativista e fondamentalista,  come polarità di un’etica della cura. Come si dovrebbe sviluppare questa etica?
Per liberarci dal mito prometeico della libertà assoluta dobbiamo ripartire dalla fragilità, che è limite insuperabile della vita personale, al quale spesso s’aggiunge anche una ferita. La vita umana non è preziosa nonostante la fragilità, ma proprio grazie alla sua fragilità; è preziosa non soltanto perché è unica, ma anche perché è capace di dare e ricevere cura. Oggi abbiamo perso il senso umano fondamentale dalla cura (elaborato dal pensiero antico, prima ancora che cristiano), e ne abbiamo professionalizzato e settorializzato solo aspetti specifici. C’è infatti una cura come pratica specialistica, che risponde a situazioni di particolare bisogno cui il soggetto non può far fronte da solo (la cura medica, ma anche la cura educativa di soggetti svantaggiati, disabili, devianti…), ma prima ancora la cura è una forma fondamentale di relazione tra persone fragili, in cui tutti dobbiamo sentirci coinvolti.
Nell’eclisse di questa frontiera elementare dell’umano, prevalgono le nicchie specialistiche, cui si ‘appaltano” passaggi particolarmente difficili – e solitari – della nostra esistenza. Invece quando le possibilità del curare (to cure) si riducono, lo spettro delle possibilità del prendersi cura (to care) dovrebbe ampliarsi, attraverso i registri della confidenza, dell’ascolto, dell’empatia, dell’accompagnamento. Esistono persone inguaribili, mai incurabili. Quando la fragilità è offesa e le scelte si fanno difficili, allora ci sarebbe bisogno di ‘cellule del buon consiglio” (P. Ricoeur), in cui l’esercizio della libertà sia frutto di una deliberazione condivisa. Il mito individualistico dell’autodeterminazione rischia invece di ridurre gli altri (i parenti, il personale medico e infermieristico, la società nel suo complesso…) a ‘protesi strumentali” delle mie decisioni. Non c’è solo l’autonomia del malato, c’è anche quella di chi gli sta vicino, che deve ‘giocarsi insieme” alla prima, evitando ricatti affettivi, scorciatoie pericolose e strumentalizzazioni reciproche.
La morte del DJ è stato anche un atto di accusa verso lo Stato italiano incapace di munirsi di una legislazione adeguata. Adesso, grazie al caso Fabo, la proposta di legge, finalmente approderà, alla Camera il prossimo 13 marzo. Uno dei punti di contrasto è quello che inserisce la scelta,  per il paziente , di dire no all’alimentazione e idratazione artificiale. come risolvere questo contrasto?
Alimentazione e idratazione non sono, concettualmente, trattamenti sanitari: sono un altro modo, commisurato alle condizioni del paziente e auspicabilmente non troppo invasivo, di aiutarlo a mangiare e bere, accompagnando le funzioni vitali fino al loro esaurimento. Non sono un trattamento sanitario perché non c’è una risposta terapeutica attesa, alla luce della quale commisurarne la reale utilità. La loro sospensione si può quindi configurare come un atto di eutanasia, quando è decisa non sulla base di una inefficacia terapeutica, ma per altri motivi, come metter fine in modo indiretto a un dolore insopportabile.

La riserva riguarda semmai il carattere ‘artificiale” e di strumentalità invasiva di questi supporti vitali. Ma è sempre pericoloso chiedere alla legge di perimetrare questa zona grigia, che dovrebbe essere rimessa alla saggezza di una ‘cellula del buon consiglio”. Non possiamo reagire a un deficit di etica pubblica con un surplus di legislazione. Stranamente, oggi rifiutiamo la crescente invadenza burocratica nella vita privata e poi vorremmo delegare al legislatore soluzioni che esonerino la nostra responsabilità, dimenticando che la legge spesso riflette contingenti rapporti di forza, traducendoli in convenzioni normative: la legge italiana consente di abortire di norma nei primi 90 giorni, ma sappiamo bene che tra un feto di 89 giorni e uno di 91 biologicamente e ontologicamente non c’è alcuna differenza. La Commissione Warnock (1984) ha coniato la nozione strampalata di ‘pre-embrione”, ponendo al 14° giorno il passaggio alla condizione di ‘individuo biologico”, ma si è trattato di un compromesso che fotografava i rapporti di forza in seno alla Commissione stessa. Ci dovremmo ricordare di Einstein: ‘La natura non è divisa in dipartimenti come le università”.

‘Il fragile e il prezioso”. Intervista sulla Bioetica a Luigi Alici