lunedì 26 dicembre 2011

La filosofia di fronte alla questione di Dio, oggi

“Colloqui di San Benedetto”, 1 (Tolentino, San Nicola, 11.XI.2011)
 

1. Il mio intervento s’inquadra in una cornice generale, che Roberto Gatti, ideatore di quest’ottima iniziativa, ha identificato come Il futuro della filosofia. Ipotesi per la transizione. Dentro questo ambito tematico, vorrei portare un contributo specifico intendendolo non come una riflessione intorno all’eclisse e al ritorno del sacro nell’epoca post-secolare, quindi intorno al rapporto tra religione e laicità nella società multiculturale: su questi temi il dibattito è acceso e i contributi non  mancano; non vorrei nemmeno proporre una riflessione sulla religione cattolica, sui risvolti di un’afasia che ci rende insoddisfatti del clima culturale ed ecclesiale in cui siamo immersi. Vorrei piuttosto riaprire una domanda intorno alla possibilità di (tornare a) pensare il mistero di Dio senza chiudere gli occhi sul vissuto, che accompagna – per un verso riflette, per un altro verso alimenta – l’orizzonte della riflessione. Credo che questi seminari dovrebbero provare a mettere in circolo la riflessione e il vissuto. Anche su questo c’è una letteratura molto ricca che ci fa incontrare con testi tra loro diversissimi. Potrei citare, solo come esempio di due opposti orientamenti, i libri recenti di I. Buruma, Domare gli dèi: religione e democrazia in tre continenti (Laterza 2011), il cui titolo è inequivocabile, e di A. De Botton, Del buon uso della religione. Una guida per i non credenti (Guanda, 2011), dove al contrario si dice che, assunti a piccole dosi, ci sono aspetti affascinanti della religione “utili” a tutti.

Vorrei piuttosto partire da un articolo di Philip Jenkins (Cristianesimo e islam nel mondo globale, “Vita e Pensiero”, 3/2011) che riporta alcuni dati interessanti relativi alla diffusione su scala planetaria di Cristianesimo e Islam. In un breve paragrafo, intitolato Il Cristianesimo appassiona il Sud (il Sud del mondo), Jenkins scrive che secondo alcuni dati presentati dal “World Christian Database” tra il 1900 e il 2010 il numero dei cristiani in Europa è cresciuto del 29%; in questo stesso periodo, tuttavia, in Africa è cresciuto del 4930% e in America Latina dell’877% (!). Già nel XX secolo il Cristianesimo è stato una fede prevalentemente euroamericana. Nel 1900 l’82% dei cristiani stavano in Europa e in Nordamerica, nel 1970 questo numero è sceso al 57%; oggi i cristiani euroamericani rappresentano il 38% del dato mondiale che dovrebbe diventare il 27% nel 2050. Sempre nel 2050, la parte più grande della popolazione cristiana sarà africana (32%), mentre i sudamericani costituiranno il 21%; quindi africani e sudamericani saranno di fatto la maggioranza della comunità cristiana.

Questi dati suscitano una domanda: il futuro delle religioni non forse riguarda paesi per lo più estranei a una tradizione filosofica consolidata, proprio a partire da un modello di razionalità nato in Occidente? Il dato può però essere letto in modi diversi: come il segno di una nuova sfida che proviene dai popoli estranei alla tradizione filosofica occidentale, oppure come espressione di un mondo occidentale ormai diventato troppo “adulto” per continuare a credere in Dio. Il testo di Searle riportato in Appendice sostiene esattamente questo: gli occidentali scolarizzati e alfabetizzati da un punto di vista epistemologico non possono più avere una fede religiosa; il bisogno religioso non diminuisce, ma si rintana in Paesi arretrati e semianalfabeti.

I testi che ho raccolto nell’Appendice partono da Pascal. Pascal s’interroga intorno al mistero di Dio in un’epoca in cui le coordinate filosofiche tradizionali erano crollate; per questo potrebbe avere qualche elemento in comune con noi. Egli si trova in un contesto in cui era ormai entrato in crisi il paradigma della razionalità classica che si fondava sul principio di partecipazione, secondo la quale il mondo è kosmos e non è kaos perché ha un vettore teleologico che l’intelligenza può intercettare naturaliter. L’uomo moderno (come suggerito dal testo 1.1 dell’Appendice) testimonia efficacemente il nuovo scenario moderno: nell’epoca in cui nasce la scienza moderna, attraversata da euforie baconiane, Pascal avverte che il mondo è muto e l’uomo si sente solo e spaesato. L’idea di un mondo muto era pressoché sconosciuta al pensiero classico e medievale, per il quale – sia pure con impianti concettuali e motivazioni speculative notevolmente diverse – il mondo “parla”; è sufficiente sintonizzarsi sulla sua lunghezza d’onda e mettersi in ascolto. Per l’uomo moderno la solitudine esistenziale è il rovescio della medaglia dell’azzeramento teleologico nella cosmologia.

Dinanzi a questa situazione, Pascal è convinto che non si possa chiedere più aiuto alla metafisica, almeno nel modo in cui lo si faceva in passato; non resta che doversi misurare con una irriducibile sproporzione antropologica, rispetto alla quale è impossibile assumere il punto di vista dello spettatore imparziale e indifferente. Questa è una condizione essenziale per confrontarsi con il paradosso del Cristianesimo e soprattutto con l’evento dell’Incarnazione, che ne rappresenta il senso salvifico più profondo. Il chiaroscuro cui alludono i testi 1.2 e 1.3 – qualcosa si vede, qualcosa non si vede –, che Searle interpreta in modo univoco, per Pascal è invece l’equivalente epistemologico di un’antropologia della sproporzione che non può più chiedere aiuto a una metafisica ingenua e troppo sicura di sé, che pretendeva di gestire solo un lato dell’umano, cioè la grandezza, minimizzandone l’altro, vale a dire la miseria.

A questi testi se ne potrebbe aggiungere un altro (1.4), il 483, dove Pascal ammette che se Dio avesse voluto vincere l’ostinazione dei più induriti, l’avrebbe potuto svelandosi però così apertamente che essi non avrebbero potuto dubitare della sua verità. In altre parole, l’alternativa al chiaroscuro è l’accecamento (dello sguardo e della libertà), ma l’accecamento è la distruzione della fede. Come non ricordare, a questo proposito, le pagine dell’Antico Testamento che mettono in guardia sull’impossibilità di vedere Dio? Dinanzi a Lui bisogna coprirsi il volto, togliersi i calzari, perché il vis à vis finirebbe per fulminare l’uomo. Pascal ricorda anche a noi che dobbiamo tenere insieme i due lati della condizione umana e quindi imparare a vivere nel chiaroscuro, evitando la tentazione del riduzionismo e del corto circuito dell’immediatezza naturale; proprio l’esito che non vuole evitare Searle.

La tentazione dell’immediatezza è anche una delle caratteristiche della nostra epoca che ormai è divenuto di moda porre sotto il segno del “post” (postmoderno, postdemocrazia, postumano, postmetafisica, postmorale…). Ma il problema viene da lontano: Charles Taylor, nella sua opera Radici dell’io, parla di una una “spontanea alleanza” fra scienza baconiana e teologia puritana: in entrambi i casi emerge il primato dell’immediatezza, del positivo, che per Bacone è rappresentato dall’esperienza, per Lutero dalla parola di Dio. In questa spontanea alleanza saltano le mediazioni: per Lutero viene meno la mediazione ecclesiale; per Bacone la mediazione metafisica. L’immediatezza, in questo caso, è il nemico del chiaroscuro di cui parla Pascal; una forma seducente di semplificazione.



2. Il secondo testo è tratto da un’opera di Searle, che riporta alcuni esempi tratti dal contesto italiano, che egli conosce bene, essendo stato spesso visiting professor in Italia. Searle è un autore interessante: proviene dallo studio degli atti linguistici e si è aperto a un dialogo critico con le forme più radicali di riduzionismo epistemologico; il suo pensiero è sostanzialmente una forma di naturalismo, anche se ritiene che la ricerca filosofica non possa rinunciare al realismo né alla teoria dell’intenzionalità, intesa come irriducibile proprietà del cervello. Recupera quindi alcuni temi filosofici classici, trascrivendoli in un orizzonte di irriducibilità del mentale. In nome di una forma anomala di “monismo interazionista”, Searle critica i “dualisti”, che postulano una “categoria ontologica separata”, pur percependo correttamente il ruolo causale del mentale, e i “fisicalisti”, che negano l'esistenza di “aspetti mentali del cervello”; questo lo pone nella scomoda posizione di essere criticato dagli uni e dagli altri: per i filosofi appartenenti alla tradizione classica il suo è un bicchiere “mezzo pieno”, per i filosofi appartenenti alla tradizione analitica è un bicchiere “mezzo vuoto”, frutto di un pensiero metafisico mascherato, che introduce delle categorie che la filosofia naturalistica non può gestire.

Nel testo riportato in Appendice (2) Searle è molto tranchant e lancia una delle sfide più radicali al pensiero cristiano, invitando ad andare oltre l’ateismo: l’ateismo non appassiona più nessuno. Anche Mounier in una sua opera introduce, con un significato opposto, praticamente la stessa questione: viviamo in un’epoca in cui non ci sono eresie cristiane proprio perché il Cristianesimo non appassiona più abbastanza. La sfida più radicale alla fede cristiana non proviene soltanto dal nichilismo o comunque dalla decomposizione della tradizione ermeneutica, ma arriva, con altrettanta forza, anche dalla tradizione epistemologica, secondo la quale dobbiamo restare costantemente in presa diretta con un sapere “positivo”. È lo stesso problema con il quale si confronta Pascal. La sfida di Searle non proviene dal nichilismo ma dal realismo; nel testo che ho riportato egli afferma – contro ogni forma di prospettivismo nietzscheano e, a livello diverso, ermeneutico – che non possiamo rinunciare alla realtà; il pensiero è inchiodato a un orizzonte insuperabile di dati, solo che questi dati sono costituiti da particelle in campi di forze. Anche le teorie scientifiche come la fisica sono costruzioni sociali, certamente più affidabili di altre, ma al di là di ogni costruzione c’è la “dura” realtà.

In questo contesto la demistificazione che il realismo epistemologico comporta impedisce di caricare di valore religioso l’inconoscibile. Il credente lucra sull’inconoscibile: il bisogno religioso è un parassita del mistero. In realtà, non riusciamo a pensare in un’ottica di realismo al di là dei fatti naturali. Se demistifichiamo il mistero, possiamo finalmente oltrepassare l’ateismo. Anche Marx, in un certo senso, invitava ad andare oltre l’ateismo, però in nome di un futuro da costruire che comportava una forte carica progettuale; qui invece l’invito ad andare oltre l’ateismo scaturisce da un contatto positivo con i dati. Si potrebbe quindi dire di Searle quello che Italo Mancini diceva di Marx: “Non è ateo solo perché è molto più che ateo”.

Il testo riporta provocatoriamente alcuni esempi (la Madonna dell’Orto a Venezia, san Miniato a Firenze, la Sindone a Torino) che oggi nessuno proporrebbe più nel loro significato ingenuamente soprannaturale, nemmeno i cattolici. Nasce da qui il tentativo di minimizzare ogni tradizione religiosa intrisa di un soprannaturalismo troppo facile; quanto più il radicamento di alcuni dati oggettivi diventa consapevole, certificato e obiettivo, tanto meno la nebulosa soprannaturalistica ha diritto di continuare ad essere difesa. Il mondo è diventato demistificato, è diventato adulto, anche se in un senso molto diverso da quello inteso da Bonhoeffer. Siamo così rinviati alla questione da cui siamo partiti: il declino della sfera religiosa si verifica all’interno delle regioni più progredite dell’Europa centrale e del Nordamerica. Effettivamente i dati dicono questo; si tratta semmai di chiederci se questa sia l’unica interpretazione che se ne possa dare. Searle ricorda, infine, un episodio ormai diventato famoso, di cui è stato testimone diretto. Un questo gruppo di studenti avevano chiesto provocatoriamente a Bertrand Russell come avrebbe potuto reagire se nel momento della morte le cose non fossero come lui immaginava e avesse la sorpresa di trovarsi davanti a Dio. Ecco la sua risposta: «Non ci hai dato abbastanza evidenza». È precisamente il tema del chiaroscuro.

Qui però una domanda s’impone: nel chiaroscuro, dove fissiamo l’asticella della sufficiente evidenza? In un piccolo libro, pubblicato anni fa da Dario Antiseri intorno alla semantica del linguaggio religioso, si ricostruisce un dibattito molto vivace suscitato nell’ambito della filosofiìa analitica a partire dalla cosiddetta “sfida di Flew”. Immaginiamo che in una landa deserta due esploratori trovino fiori ed erbacce, cioè indizi che farebbero pensare a un luogo incolto e insieme coltivato. Di fronte a quest’ambivalenza i due esploratori traggono conseguenze opposte: uno dei due ritiene che ci debba essere certamente un giardiniere perché ci sono segni di un giuardino; l’altro ritiene, al contrario, che si tratta certamente di un luogo incolto, perché vi sono molte erbacce. I due esploratori piantano una tenda e si mettono a vigilare; passano alcuni giorni e non si vede nessuno. A questo punto uno dei due ritiene ormai falsificata l’asserzione dell’esploratore “credente”, il quale tuttavia si difende modificando l’asserto di partenza: «Avevo parlato di un giardiniere, ma intendevo un giardiniere particolare, che forse viene di notte». Allora si fanno dei turni di vigilanza durante la notte e non si vede alcun giardiniere; anche questa asserzione sembrerebbe falsificata, ma l’esploratore credente la modifica ancora: «Io intendevo non un giardiniere normale, ma non un giardiniere invisibile». Si approntano allora ulteriori sistemi di rilevamento e il giardiniere alla fine non si trova. Ogni volta l’esploratore credente aggiunge un aggettivo: notturno, invisibile, anzi non solo invisibile agli occhi, ma anche non rilevabile da qualsiasi strumento, non rilevabile in modo assoluto. Alla fine l’altro afferma: in che cosa si differenzia un giardiniere che non si vede, non si tocca ed è assolutamente inconoscibile rispetto a un giardiniere inesistente? Questa, dice Flew, è la “morte delle mille qualificazioni” alla quale è esposto il linguaggio del credente. In altre parole, messo alle strette da quello che Searle chiamerebbe il principio dell’evidenza realista, il credente lucra sull’inconoscibile, ma pagando un prezzo troppo alto: modificando le sue tesi dogmatiche attraverso un processo di dequalificazione semantica, alla fine quelle tesi non significano niente.

Torniamo allora alla nostra domanda: quando si può certificare che il giardiniere credente perde inequivocabilmente la propria fede, quanto in alto cioè si può porre l’asticella dell’evidenza fino ad essere praticamente irraggiungibile, vanificando quindi ogni criterio stesso di evidenza? Secondo Searle, con lo sviluppo della fisica e della scienza l’asticella dell’evidenza ormai è posta al livello “giusto” (?) e non può essere in alcun modo più spostata a proprio piacimento; non possiamo più strumentalizzare l’ignoto. Questa, secondo me, è una sfida radicale, con la quale dobbiamo seriamente fare i conti, se vogliamo sollevare una domanda sensata intorno a Dio oggi.



3. Negli altri testi che presento, rispetto a questo discorso si prende una strada che forse potrebbe apparire laterale. Il testo di Taylor, molto noto, ci dà più un’indicazione di metodo che di contenuto, che tuttavia forse è pregiudiziale per porre anche un problema di contenuti; per certi aspetti non sembra convergere con il problema di Pascal, ma risponde in modo diverso a quel problema. Secondo Taylor, il cattolicesimo oggi è in crisi perché si è come blindato su se stesso, ha chiuso il paniere dei cosiddetti “valori non negoziabili”, dopo averci collocato, accanto ai “fondamentali” della fede, anche molte asserzioni opinabili, facendone un organismo compatto e indivisibile, per cui se entrano in crisi alcuni degli elementi irrinunciabili è l’intero paniere che crolla. Perché? Perché si è cercato l’unità attraverso l’identità, facendo in questo modo della religione cristiana una dottrina che ha incorporato “pezzi” di dottrine filosofiche, di consuetudini morali, di visioni ecclesiologiche, di dogmi fondamentali; ha “frullato” tutto e ne è risultato un (certo) modello di cristianità. In questo modello ci sono elementi datati che, se non vengono scorporati dal modello, lo rendono anacronistico e improponibile tutto intero. Questo è il punto.

Recuperare l’idea – non solo etimologica ma originaria – della cattolicità come kath’olon, che cosa può significare? Significa recuperare l’unità attraverso la differenza, contrapposta all’unità attraverso l’identità; ecco la “nostra grande tentazione storica”: dimenticare la complementarità, puntando direttamente all’identità. Ogni epoca ha un modo di entrare in rapporto con Dio, di elaborare pratiche religiose, di sperimentare forme di dialogo e non si può presumere, a un certo punto, di aver raggiunto hegelianamente la sintesi assoluta. La sintesi non può essere trovata dentro la storia. Dobbiamo dunque interrogarci sulla possibilità di scomporre l’unità cercandola attraverso la differenza e non attraverso l’identità. Questo potrebbe essere abbastanza banale se Taylor non ne desse una motivazione a mio giudizio molto interessante. Egli afferma: questo lo si dovrebbe fare non semplicemente perché uomini e donne sono diversi in epoche diverse, dunque non solo per una ragione storica. Non lo si dovrebbe fare, nemmeno, solo perché tra Dio e gli uomini c’è una infinita differenza ontologica: in realtà, la differenza abita in Dio, nel cuore del mistero trinitario. In altre opere egli dichiara esplicitamente l’origine agostiniana di questi riferimenti. Insomma dobbiamo ripartire dalla Trinità.

Ecco, questa è in sintesi la sua tesi. E poiché in questo ambito è difficile scindere il metodo dal contenuto, ripartire dalla Trinità può anche essere un’indicazione di metodo per ripensare la complessità senza il demone dell’immediatezza positiva; su questo punto, si potrebbe aggiungere, ritroviamo un’analogia con Pascal. Non è questa una risposta diretta al problema di Searle, ma probabilmente pone una precondizione per risolverlo. Per capire cosa significa essere oggi radicalmente un cristiano, a prescindere da una forma storica ormai tramontata di cristianità, dobbiamo prendere sul serio la cifra trinitaria, che dice comunicazione, che dice amore inclusivo. La vera detronizzazione del cattolicesimo, che Searle dà per scontato, secondo Taylor avviene anche all’interno del mondo cristiano e non è detto che sia del tutto negativa. Essa potrebbe derivare dal fatto che cominciamo ad accorgerci di aver appesantito inutilmente il paniere dei valori cristiani irrinunciabili; forse lo stiamo svuotando per liberarlo dal piombo che abbiamo messo nelle ali della fede. Questa esperienza è, nello stesso tempo, umiliante e liberante; è esattamente la capacità di stare nell’ambivalenza che Pascal ritiene essenziale: si tratta di vivere la detronizzazione liberandosi anche dal peso delle armi che erano finite abusivamente dentro al paniere. Il peso delle armi non è soltanto il peso delle crociate, ma anche il peso delle armi razionalistiche che pretendono di catturare l’infinito e sono ormai spuntate; per fortuna, poiché tradiscono il mistero dell’amore.



4. Questo peso delle armi – così si rende più evidente il percorso dentro al quale si collocano i testi – mi ha suggerito di proporre un testo di Kierkegaard (4), apparso per la prima volta in Italia nel 2002, tratto dalla sua “predica dimissoria”, cioè una lezione per essere ammesso al pastorato. La tesoi di Kierkegaard contiene un’idea fulminante: se un Cristianesimo debole, rachitico, asfittico sul piano delle idee pensa di salvarsi corazzandosi esteriormente, cioè indossando una pesante un’armatura, non s’illuda in questo modo di ingannare il nemico; appena si comincia a combattere ci si accorge subito che lì dentro alberga un pensiero senza forza.

Torniamo un momento all’ultimo passaggio del testo di Taylor, che contiene anche un importante suggerimento di ordine contenutistico, perché porta in primo piano il tema dell’amore e della misericordia, ricavandolo dal fondamento trinitario. Anche qui, un tema pascaliano: miseria e misericordia sono le due spie dell’ambivalenza dell’uomo. Taylor solleva un grande problema (illudendosi forse di chiuderlo in maniera un po’ troppo facile) quando ammette che ci possono essere due modi di proporre oggi la cifra dell’amore e della misericordia in una prospettiva inclusiva, attenta al contesto culturale odierno: o come una prassi incondizionata, cioè come un valore che s’impone intrinsecamente per la sua forza profetica (del resto, anche il dibattito odierno sul dono non sempre ha una fondazione teologica); oppure motivando il primato della misericordia e dell’amore a partire dal principio che siamo creature a immagine di Dio. Egli poi aggiunge che le due vie coincidono; ma coincidono – si potrebbe aggiungere – per chi può innalzarsi al secondo livello, non per chi si ferma al primo: essere a immagine di Dio, infatti, significa che il nostro stare insieme agli altri, in quel flusso d’amore che è la vita di Dio e che cerchiamo di cogliere quando parliamo di Lui, è realmente per noi il compito più consono alla nostra vocazione.

Siamo così rinviati a un dilemma non facile e che riecheggia Pascal: si può motivare il primato della misericordia con o senza una fondazione teologica? Quelli che negano tale fondazione sono in grado di esibirne un’altra, oppure in qualche misura ne utilizzano surrettiziamente una precomprensione secolarizzata? Nella prima parte del suo testo, Kierkegaard riflette su quella che definisce la “sapienza segreta” in san Paolo e sostiene che la testimonianza di Paolo prescinde totalmente dal mercanteggiamento con il mondo. Nel libro Liberare l’amore, Ugo Borghello riflette criticamente sul tema delle idolatrie e mette in guardia contro una grande tentazione odierna: “l’idolatria del consenso”. Ripetendo quest’espressione, potremmo dire, con Kierkegaard, che Paolo è profondamente libero da ogni forma di idolatria del consenso: ecco la sapienza segreta. Un cristianesimo che invece ha contratto tale virus non può essere autentico, secondo Kierkegaard, e diventa una controtestimonianza: chi è schiavo dell’idolatria del consenso è nevrotico, continuamente ossessionato proprio dalla perdita del consenso (meno fedeli, meno vocazioni, meno proselitismo…). A questo punto si entra in un circolo vizioso: nessun annuncio evangelico è veramente profetico se nasce dal nervosismo di chi è continuamente ossessionato dal fatto che sta perdendo terreno. L’idolatria del consenso è autodistruttiva; Kierkegaard che, come sappiamo, è un provocatore, qui afferma: «Paolo non avrebbe cambiato nemmeno uno iota e avrebbe portato la dottrina della sapienza segreta con sé nella tomba anche se non avesse guadagnato un solo individuo». Questo è molto pascaliano, credo, ed è per noi una provocazione terribile. Qual è l’alternativa a tutto questo? L’alternativa mascherare pateticamente un cristianesimo rachitico con un’armatura e solo per questo essere convinti di vincere!



5. Come iniziare questo cammino verso la “sapienza segreta”? L’ultimo testo (5) è tratto da un libro classico di Sertillanges, molto bello, che mi sento di consigliare ai più giovani, perché è ricco di indicazioni preziose sull’ordine interiore ed esteriore che deve custodire chi si dedica alla ricerca. L’autore insiste sull’atteggiamento con cui oggi dovremmo porre questa grande questione: se vogliamo riflettere su cosa significa pensare Dio oggi, ebbene questo certamente non è un tema rispetto al quale tutti gli atteggiamenti del ricercatore sono equivalenti; ci deve essere una coerenza tra forma e contenuto. Sertillanges ci offre quindi alcune indicazioni sull’atteggiamento spirituale più aperto al mistero e che riguarda la ricerca in sé, ogni ricerca autentica: anche il ricercatore che s’interessa di questioni limitate deve costantemente saper guardare oltre. Guardare oltre: il ricercatore deve vivere “una vita comune di pensieri” come la Trinità e deve avere il senso dei legami universali in uno spirito di espansione, come sostiene Taylor; senza rintanarsi in un’armatura, come ci mette in guardia anche Kierkegaard.

Sertillanges conclude con un invito non solo a non aver fretta, ma anche a non profanare il mistero dell’infinito, lasciando le porte sempre aperte, per rispettare l’inespresso. Questa interpretazione dell’inespresso è esattamente contraria a quella di Searle: l’inespresso non è un dato residuale, non sta alla fine, ma è l’orizzonte che tiene aperta la ricerca anche per chi studia filologia dantesca, embriologia, zootecnia, informatica… Ecco, ho provato a suggerire un percorso che non entra tanto nel merito, ma a mio avviso può aiutare a istruire la questione, prendendo atto prima di tutto che, in una certa misura, la crisi può essere ripensata anche come una vera e propria agonia; ce lo ricorda Pascal in un testo molto intenso sul “Mistero di Gesù” (1.5). Riconoscendo il carattere strutturale del chiaroscuro – e quindi l’ammonimento a non banalizzarlo come un semplice dato “congiunturale”, facilmente risolvibile – siamo personalmente chiamati alla responsabilità della ricerca e alla lungimiranza degli orizzonti aperti.


Segue: 
Testo tratto dalla registrazione, rivisto dall’autore, pubblicato su "FuturaFilosofia":

 

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