giovedì 5 settembre 2013

"Povera, ma libera". - 2. Un Concilio in "seconda lettura"

Rispetto allo scenario abbozzato nel post precedente, il Concilio c’invita a percorrere un sentiero stretto, evitando una doppia tentazione: da un lato, la tentazione del catastrofismo, «in cui spesso si mescolano, per reazione contro il punto di vista contrario – ha scritto Mounier –, una concezione avara della storia e complessi disadattamenti personali», finendo per separare, si potrebbe aggiungere, teologia della redenzione e teologia della creazione, quasi che Cristo sia venuto a salvarci da un mondo “neutro” o peggio autocostituitosi ab aterno come un “atomo opaco del male”; dall’altro, dobbiamo evitare però anche la tentazione della consuetudine e dell’indifferenza, guardando dall’alto in basso le vicende della storia “profana” in nome di un immobilismo che s’illude di autoimmunizzarsi nella celebrazione atemporale dei propri riti e delle proprie certezze. Queste due tentazioni hanno ricadute pastorali e culturali molto diverse, anche se sembrano nascere da un medesimo equivoco: l’equivoco – non nuovo, anzi insidiosamente ricorrente in ogni epoca di trasformazione – di una fede che per essere pura dev’essere disincarnata, quindi esonerata dai “pericoli” di una incarnazione nella storia
Il concilio ci chiama invece a riscoprire una fede capace di fare i conti con la storia, scrutando incessantemente i “segni dei tempi” per poterli interpretare alla luce del vangelo. Anche – e soprattutto – se questi segni sembrano molto diversi da quelli che i padri conciliari avevano davanti, espressioni di una società che, dopo la tragedia di due guerre mondiali, sperava di dar vita a un nuovo modello di convivenza e di sviluppo, semplicemente intercettando un umanesimo implicito e liberandolo dalla camicia di forza di ideologie contrapposte. Ma oggi, in un tempo in cui l’antropocentrismo ha svelato il volto nichilistico di una volontà di potenza astutamente brandita anche dai poteri forti, come passare da una mera ripetizione dell’impianto conciliare a una sua nuova attualizzazione? Può continuare a scorrere il fiume del concilio in un letto così diverso da quello che i padri conciliari avevano immaginato?
Ecco il compito di fedeltà creativa che viene richiesto alla comunità ecclesiale tutta intera: assumere la metodologia di approccio alla storia alla luce della fede, delineata soprattutto in Gaudium et spes, provando a scorporarla dalla concreta applicazione che ne veniva fatta in quegli anni e mettendola alla prova delle nuove sfide. Su questo terreno si può misurare la profezia di un Concilio in “seconda lettura”, che deve prendere le distanze sia da quanti vorrebbero archiviarne il messaggio, declassandolo come un ingenuo esercizio pastorale ormai datato, o al contrario assumendolo, in modo altrettanto unilaterale, come un atto di rottura profonda con la tradizione, da assumere solo nella sua interezza…
La capacità di un ascolto creativo di Rosmini e Newman come “padri conciliari” ci riporta quindi, ancora una volta, a quella “terra di mezzo” in cui la testimonianza cristiana è chiamata a fare sintesi tra fede e storia, provando a scavare nel passato per riconoscere e rilanciare quegli addensamenti profetici che possono ancora liberare germi inespressi di fecondità. La memoria conciliare ci offre le coordinate di fondo, che interessano trasversalmente la vita personale, il costume sociale e la dinamica ecclesiale, entro le quali questo esercizio di discernimento può essere praticato, aggiornato e condiviso, coerentemente con l’invito a non pensare la comunità cristiana come un corpo impermeabile e separato: non la Chiesa e il mondo, ma la Chiesa nel mondo.
Per svolgere il proprio compito, che è quello di «continuare, sotto la guida dello Spirito consolatore, l'opera stessa di Cristo, il quale è venuto nel mondo a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non ad essere servito» (GS, 3), secondo il Concilio «è dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo» (GS, 4). Questa figura evangelica dei “segni dei tempi” è al centro del messaggio conciliare (e non a caso dei due pontefici del Concilio, Giovanni XXIII e Paolo VI: basterebbe ricordare, rispettivamente, le encicliche Pacem in terris ed Ecclesiam suam). «Ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e saperli giudicare alla luce della parola di Dio» è, secondo Gaudium et spes, «dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi» (GS, 44). Sempre secondo i Padri conciliari, infatti, «il popolo di Dio, mosso dalla fede con cui crede di essere condotto dallo Spirito del Signore che riempie l'universo, cerca di discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni, cui prende parte insieme con gli altri uomini del nostro tempo, quali siano i veri segni della presenza o del disegno di Dio» (GS, 11).
La presenza di Cristo nella Chiesa e nella storia è già di per sé un segno, anzi il segno, che dev’essere messo in dialogo con tutte quelle forme che cooperano o semplicemente aspirano alla edificazione di un mondo più umano, a partire dal riconoscimento della «legittima autonomia delle realtà terrene» (GS, 36)[21]. Solo su questa base si può instaurare «un dialogo che sia ispirato dal solo amore della verità e condotto con la opportuna prudenza»; un dialogo, quindi, che «non esclude nessuno: né coloro che hanno il culto di alti valori umani, benché non ne riconoscano ancora l'autore, né coloro che si oppongono alla Chiesa e la perseguitano in diverse maniere» (GS 92)…
Non si tratta dunque di sovrapporre a una ricognizione “positiva” dei fatti storici (di per sé impossibile, senza un qualche orientamento interpretativo) una contro-ermeneutica, dominata da finalità edificanti che giustifichino una lettura strumentale di tali fatti. Si tratta di qualcosa di diverso e molto più complesso: non un atto episodico e strumentale, né una competenza delegabile a qualche “agenzia specializzata”, ma un esercizio permanente di discernimento, capace di coniugare interpretazione e profezia, come forma costitutiva dell’essere Chiesa. Ecclesiologia di comunione, costituita intorno alla cifra teologica del “popolo di Dio” (al centro di Lumen gentium), e attenzione cordiale e dialogica della Chiesa alla condizione dell’uomo contemporaneo (al centro di Gaudium et spes) qui convergono con straordinaria coerenza.
In questo spazio d’interlocuzione e di cooperazione i credenti debbono non limitarsi a una funzione di retroguardia assistenziale, ma essere avanguardia profetica, in quanto capaci di intercettare le res umane, mostrando la possibilità di rileggerle come signa alla luce di una Parola di Dio restituita al suo primato nella celebrazione, nella formazione e nella capacità d’illuminare ogni passo della vita quotidiana. In un’ottica in cui anche questo tempo diventa messianico, l’annuncio di “cieli nuovi e terra nuova” assume non un carattere rassicurante ed evasivo, ma un potere di radicale contestazione nei confronti di tradimenti e promesse non mantenute, e quindi di potenziamento e radicalizzazione di ogni aspirazione autenticamente umana.
Rileggere i miti alienanti della nostra epoca in tale prospettiva significa quindi per noi, oggi, demitizzarne il carattere di innocuo consumo estetico-emozionale e demistificarne la patologia nichilistica sottostante; occorre andare oltre queste vere e proprie sovrastrutture ideologiche, sottraendosi alla loro egemonia alienante e al pericolo di restarne prigionieri anche nella reazione, opponendo un’ideologia a un’altra. Discernere significa, prima di tutto, passare al setaccio l’intero volume di domande implicite, aspirazioni interrotte, speranze tradite, ma anche di testimonianze apprezzabili, risposte incoraggianti, buone pratiche di vita; riconoscendo in tutto questo il segno di una nostalgia di bene e di futuro che dev’essere liberata da ogni mistificazione, si possono sperimentare narrazioni alternative. Imparare a leggere per imparare a scrivere.
Dobbiamo però lasciarci interpellare dal deficit di discernimento che caratterizza la nostra epoca, come un fenomeno che trascende la prassi pastorale. I risultati deludenti del convegno ecclesiale nazionale di Palermo (1995), che aveva rilanciato in modo convinto la priorità del discernimento comunitario, dovrebbero pur dirci qualcosa, se non vogliamo avallare un consumismo semantico tipico di tanti progetti pastorali, che talvolta vivono di slogan effimeri, messi in campo e poco dopo cestinati per far posto ad altri. I decenni in cui si è rilanciata l’idea del discernimento comunitario non solo non hanno visto crescere significativamente l’esperienza dei consigli pastorali, diocesani e parrocchiali, ma addirittura hanno coinciso con il loro progressivo svuotamento in senso burocratico.
Il discernimento comunitario si attua attraverso un processo complesso… e difficile, che esige fiducia nella dinamica sinodale come pure umiltà, competenza e finezza nell’identificare il senso, il metodo e gli ambiti del “consigliare” nella Chiesa. La mancanza di questa sintesi, che rappresenta di per sé un’alternativa comunitaria al verticismo e all’assemblearismo, ha di fatto prodotto una combinazione equivoca proprio di questi due atteggiamenti: un sostanziale verticismo decisionale, giustificato da un assemblearismo inconcludente. Ma c’è forse anche un nodo antropologico ancora più radicale, che si riflette in una generale negligenza nei confronti di ogni esercizio di discernimento personale: ne sono sintomi preoccupanti la difficoltà a concepire e articolare l’esistenza come cammino e risposta a una vocazione, la sostanziale delegittimazione del compito educativo come missione e come accompagnamento, il tentativo di coprire il vuoto di ideali e di progettualità con un “pedagoghese” ridotto a un mix di retorica moralistica e di surrogati mediatici.
In questa prospettiva si apre il campo di una nuova demitizzazione e di una nuova semina. Anzitutto dobbiamo scongelare l’indifferenza contemporanea raccontando di un’eredità infinita che ci attende. La vera eredità, ci ricorda anche Recalcati, non è una rendita che consegue automaticamente dalla nascita biologica, come «Cristo prova a spiegare a un Nicodemo esterrefatto»: «la seconda nascita, quella che investe il problema dell’ereditare, è una conquista della soggettività. Questo significa che la prima nascita, quella della carne e del sangue, non è mai sufficiente a rendere una vita umana». L’invito a rinascere dall’alto riguarda tutti, credenti e non credenti, che ritrovano su questo terreno il senso di una fraternità originaria; in particolare, è rivolta anche a noi, sicuri di possedere il copyright del vangelo e sempre pronti a chiedere: «Come può accadere questo?», la domanda severa di Gesù a Nicodemo: «Tu sei maestro d’Israele e non conosci queste cose?» (Gv 3,9-10). Morire per rinascere, dunque, come condizione per accreditare una narrazione alternativa all’odore di morte che ci assedia, resa possibile da un nuovo elogio della differenza: soprattutto la differenza fra finito e infinito, che non ci è esterna, ma ci costituisce come l’irriducibile enigma antropologico che noi siamo a noi stessi.
Per questo dobbiamo anche riconciliarci con la distanza, come forma costitutiva di una condizione umana che non diventa disumana quando ne riconosciamo la fragilità: nell’ordine dello spirito possiamo, abbracciandola, riscattare la nostra finitezza. Occorre per questo saper rileggere nel mito della simultaneità la ricerca di un modo altro di vivere la successione temporale, di cogliere un senso in pienezza che non si rassegna alla mortificazione della distanza e non si riconosce in un contenitore caotico di biografie spezzate. Non è questo, forse, un desiderio, sia pure ancora velleitario e pericolosamente narcisistico, di continuare a nominare l’eterno nell’uomo? Qui tocchiamo con mano un modo tipicamente postmoderno di sbarazzarsi dell’eredità dello storicismo moderno, al cui interno si poteva rintracciare il progetto ambizioso di dar vita a una escatologia storica dell’Homo absconditus; in realtà, abbiamo visto che semplicemente censurando l’escatologico, lo storico si sfalda in un pulviscolo indecifrabile, cui è impossibile reagire mettendo la vita in standby o aggrappandoci di volta in volta a emozioni effimere. Riconciliarci con la distanza significa reintrodurre nel lessico dell’immediatezza la sintassi alternativa del progettare, che passa attraverso la capacità di mediare dell’intelligenza, la pazienza di tessere relazioni, la fatica del cooperare in vista del bene comune, l’audacia di ripensare i modelli – culturali ed educativi, prima ancora che economici e politici – della convivenza.

Come condizione essenziale per mediare la distanza, infine, occorre tornare, in una società “scucita”, a farci carico, tutti insieme, della manutenzione del pavimento etico della nostra società, che a volte sembra ridotto a un tappeto, nobile e glorioso, abbellito da ricami preziosi, sopra il quale camminiamo tutti, di cui più nessuno però si prende cura, mentre singoli e gruppi cercano di accaparrarsene spazi sempre più ampi. Anche noi cristiani siamo toccati da questo fenomeno: non è forse vero che il tappeto della Chiesa postconciliare è stato talora occupato – in qualche caso addirittura lottizzato – da gruppi che, in nome della loro diversità («O Dio, ti ringrazio perché non sono come gli altri»: Lc 18,11), si sono interessati solo alla propria piccola porzione, trascurando la cura delle cuciture che accomunano? L’ammonimento rosminiano contro la disunione e contro la tentazione simoniaca di comperare posizioni di potere all’interno della Chiesa è sempre attuale, e offre anticorpi preziosi per lasciarci alle spalle ogni interpretazione federalistica della comunione.
Occorre insomma imparare a scucire per ricucire: avere il coraggio e la saggezza di tagliare, di liberarsi dalla zavorra che accompagna sempre, come un ineliminabile correlato parassitario, l’ambivalenza della storia personale e collettiva, per dar vita a nuove cuciture e nuove stagioni di semina.  In un’epoca in cui si ha l’impressione che nessuno voglia più seminare se non è sicuro di mietere e che anzi aumenti costantemente, soprattutto nella politica, la pretesa di mietere là dove non si è nemmeno seminato, abbiamo tutti bisogno di ritrovare attitudini cooperative e generative. Nelle epoche di radicale transizione, i cattolici si sono ritrovati puntualmente dinanzi a un dilemma: o assecondare la tribalizzazione strisciante, che guarda alla storia di tutti come una terra di nessuno, oppure togliere la trave dal proprio occhio prima di concentrarsi sulla pagliuzza nell’occhio del fratello.

(Estratto della seconda parte della relazione dal titolo:  "Povera, ma libera. La Chiesa e la profezia incompiuta del Concilio", tenuta al Simposio rosminiano di Stresa (28-31 agosto 2013), dedicato al seguente tema: "Rosmini e Newman padri conciliari. Tradizionalismo, riformismo, pluralismo nel Concilio Vaticano II" - In un post successivo pubblicherò qualche estratto dell'ultima parte)

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